Breve Glosario sobre Budismo

GLOSARIO BUDISMO

Anitya: La impermanencia o transitoriedad, es la marca fundamental de lo condicionado. De ella derivan las otras dos marcas de la existencia: el padecimiento y la insustancialidad. La impermanencia es el fundamento de la vida, sin ella no habría existencia, también es el prerrequisito para alcanzar la Iluminación.

Anâtman: «sin Sí-mismo». No-sustancialidad, una de las tres marcas de todo ente, firma que en ningún ente o ser individual existe un Sí-mismo, en el sentido de sustancia unitaria, independiente, imperecedera y eterna. En el budismo los métodos para alcanzar la Iluminación se basan en eliminar la creencia en un yo, ya que esta es la causa principal de los padecimientos.

Árhat: «sin más que aprender», santo, aquel que ha alcanzado el grado más alto. El árhat alcanza el Nibbâna, inmediatamente después de esta vida. Se esfuerza por alcanzar su propia liberación, no la de todos los seres. Es un ser humano si impurezas y sin deseos.

Āśravas: «secreción, efluvio, tóxico, corrupción; ponzoña». Tres ponzoñas constituyen la raíz de todos los padecimientos, y la causa de que el ser humano esté aprisionado en el ciclo de los padecimientos: la ponzoña del deseo, la del devenir y la de la ignorancia. Eliminarlas es alcanzar la santidad.

Asura: «titanes», uno de los seis modos de existencia, que a veces es un modo bueno y otras malo. En el sentido bueno designa a dioses inferiores, que habitan en las laderas o en la cumbre de la montaña cósmica Sumeru. Con sentido malo, son los enemigos de los dioses. No obstante todos pertenecen al reino del deseo sensual.

Âtman: «uno mismo, Sí-mismo». En la mentalidad hindú es el verdadero e inmortal Sí-mismo del ser humano, lo que en Occidente se designa como alma. El budismo niega la existencia del Âtman.

Bahava-cakra: «rueda del devenir, o de la existencia», representación de los seis sectores de existencia cósmica. Común a todos ellos es la experiencia del sufrimiento y la muerte, la cual es simbolizada por el dios Yama, que es quien sostiene la rueda. Los seis dominios de la existencia se conciben como formas concretas de ser, en que nace un ser viviente como consecuencia de su kamma.

Bodhi: Iluminación, Despertar. Alcanzar la Iluminación, se tiene una perfecta comprensión de todo tal cual es. Designa originariamente la realización de los cuatro grados de la vía supracósmica, se realiza mediante el cumplimiento de las cuatro nobles verdades.

Bodhisattva: «Esencia de Iluminación». Un ser que por el ejercicio de las virtudes perfectas aspira a la buddheidad, pero renuncia a entrar en el completo Nibbâna hasta que todos estén liberados. Sus cualidades son la compasión, apoyada en la sabiduría y el conocimiento supremo. Un bodhisattva presta ayuda y está dispuesto a tomar sobre sí el sufrimiento de todos los seres y a transferir a otros seres su mérito kámmico.

Buddha: Ser humano que ha alcanzado la realización de la Iluminación perfecta que conduce a la emancipación del ciclo de las existencias y con ello la liberación perfecta. Un Buddha ha superado toda apetencia; aunque también él tiene sensaciones agradables y desagradables, no es dominado por ellas y permanece inafectado en su interioridad. Después de su muerte corporal ya no renace. El Buddha Gautama, es el Buddha histórico, que se queda en el mundo para exponer el Dhamma, no es el primero en alcanzar la Iluminación pero es el que corresponde a nuestro ciclo de humanidad. Ya que hay los Buddha legendarios, y los Buddha trascendentes.

Brahman: En el hinduismo es el eterno e inmutable Absoluto; la suprema y no-dual Realidad del Vedânta. Como Conciencia absoluta, es inaccesible al pensamiento conceptual. Es un estado de trascendencia pura, inaccesible al pensamiento y el lenguaje.

Brahamín: En el hinduismo constituyen las más alta de las cuatro castas. En la época védica arcaica no eran sino los sacerdotes que cantaban los himnos del Rig-veda revelados por los ṛiṣi.

Dâkinī: Demonios femeninos en compañía de los dioses.

Deva: Entidad celeste, dios. Los que ocupan un grado de existencia favorable, los que habitan en la esfera del cielo, están sujetos al ciclo de la muerte y el renacimiento. Les corresponde una larga y dichosa vida, debido a las buenas acciones pasadas, pero esa misma felicidad es la que les imposibilita alcanzar la Iluminación, ya que son incapaces de reconocer la verdad del sufrimiento.

Dhamma: Su significado en un sentido restringido es “ley” y también “verdad”, “deber”. En el sentido budista es la norma o ley cósmica, el “Gran Orden” que sostiene el mundo, y que se manifiesta en la ley de los renacimientos regidos por el kamma. La doctrina del Buddha que ha reconocido esa ley, el Dhamma existía ya antes del Buddha histórico. Es las normas éticas de conducta, manifestación de la realidad como fenómeno, contenido mental (modo en el que se reflejan las cosas en la mente humana), designación de los factores de existencia.

Kamma: La ley universal de causa y efecto, las acciones que causan una retribución futura, buena o mala. Lo que genera el Kamma es la voluntad o estado mental, no hace falta que la acción se lleve a efecto. La intención es lo que cuenta. Lo que se ha de buscar es no generar Kamma, actuar sin apego, pues el Kamma positivo también ata a la rueda de los renacimientos. El kamma no es determinista, ya que las acciones o intenciones de las personas son las que determinan los efectos o consecuencias. El Kamma es la situación no el efecto.

Mahayana: «Gran Vehículo», aparece en el siglo I a.C., se propone la liberación de todas las criaturas. Tiene sus raíces en la doctrina fundamental del Buddha histórico, el fin que el Mahayana busca en la Iluminación es la para producir el bien en todas las criaturas. No limita la posibilidad de alcanzar la Iluminación a los monjes, con ayuda de un Buddha o un Bodhisattva cualquier persona puede alcanzarla. La Buddheidad es inherente a todo ser.

Mara: «Matador, Destructor». Personificación de la muerte, simboliza las pasiones que dominan al ser humano y todo lo que se opone a la senda de la Iluminación en general.

Paramita: «La ida al otro lado a la otra ribera». La trascendencia, cruzar de la orilla del nacimiento a la orilla del Nirvana. En plural se refiere a las seis perfecciones o medios para hacerlo: 1. Generosidad 2. Moralidad 3. Paciencia 4. Fortaleza 5. Contemplación 6. Sabiduría.

Preta: «el que se ha ido, difunto». Entidades a las que se denomina generalmente como «espíritus famélicos», es uno de los tres modos de existencia negativos. Seres cuyo kamma es demasiado malo para renacer entre los ásura, pero no tanto como para renacer en el infierno. La avidez, la envidia y los celos generan un kamma que lleva a reencarnarse en el estado de preta. Padecen el tormento del hambre.

Samsara: El ciclo de las existencias, secuencia de renacimientos que cumple un ser dentro de los diversos modos de existencia, mientras no alcanza la Iluminación. Se está en el Samsara mientras se esté condicionado por las raíces del dolor: aversión, sed e ignorancia. Designa la totalidad del mundo fenoménico y se considera idéntico al Nibbâna. Esto se debe a que todo es representación mental, ambos no son sino meras denominaciones sin sustancia real. Por ello atendiendo a la verdadera realidad del universo, Samsara y Nibbâna son indiferentes.

Sangha: La Comunidad búdica, en sentido estricto la orden de los monjes y monjas, junto con los novicios. En sentido amplio, la Comunidad incluye a los adherentes laicos.

Śraddhā: «fe». Actitud de confianza y entrega al Buddha y a la Doctrina por él anunciada. Constituye el fundamento de las dos primeras etapas del Óctuple Noble Sendero. Es la virtud desde la que se desarrollan todas las demás, abriendo la senda de la salvación a aquellos que no siguen la vía de la meditación y la ascesis. Consiste en la convicción que se desarrolla en el discípulo por propia y directa experiencia en la práctica de la doctrina. La fe ciega en el Buddha o en un maestro es contraria a la índole del budismo, y el propio Buddha advierte contra ella a sus seguidores.

Tathâgata: «el así llegado, perfecto» Uno de los diez epítetos del Buddha, designa a aquel que por el camino de la verdad a alcanzado la Iluminación suprema. Es el mediador entre la realidad y el mundo fenoménico

Budismo Mahayana

INTRODUCCIÓN AL BUDISMO MAHAYANA

"partiendo de su compasión por el mundo,
para el bienestar y felicidad de la mayoría"
(bahujanahitāya bahujanasukhāya lokānukampāya).

SOBRE SIDDHATTA GOTAMA

Singularidad de su mensaje

Siddhatta Gotama, quien sería el Buddha, vivió en la India en el siglo VI a.C., el mismo siglo en el que vivieron Confucio, Lao Tse, Pitágoras y Heráclito, por tanto un siglo muy fértil en filósofos, así mismo fue el siglo religioso por excelencia ya que las reformas más avanzadas de aquella época lo fueron de esta índole. La singularidad de la innovación del Buddha, es eliminar lo que para muchos era y es, la categoría religiosa fundamental: Dios. Pero no sólo eso, pues la salvación que propone está exenta de todo tipo de adherencias ontológicas, no hay Dios, pero tampoco hay Mundo ni Hombre. Lo único que le interesa es salvar al ser humano, para ello se ha de confiar en la Iluminación de la propia experiencia.
No obstante ha de quedar claro que el budismo es una religión, en tanto que su objetivo es la salvación del ser humano; se trata de una religión singular en tanto que prescinde de Dios. Pero no por ello es únicamente una filosofía o modo de vida, ha de evitarse el ver al budismo como tal ya que bajo esa perspectiva el mensaje del Buddha puede malinterpretarse, y no verlo como una solución espiritual al sufrimiento humano. Es un cultivo espiritual el que promueve, y no uno meramente intelectual como lo es el filosófico en general.
Notas sobre su vida
En este siglo, el que sería Buddha, vino al mundo en la ciudad de Lumbini situada en el reino de Kapilavastu, ciudad al pie de los Himalayas, lo que hoy se conoce como el Nepal. Nació en el sobre el 5631 a.C. en un día de luna llena del mes de mayo, tal y como relata la tradición.
Su padre fue Suddhodana, gobernante del país de los Sakya, su madre quién murió a los siete días de darle a luz era la reina Mayadevi. A pesar de ciertas controversias, está claro que Siddhata nació en una familia rica y poderosa; casándose a los 16 años con la princesa Yasodhara. De la cual tendría su único hijo Rahula, que posteriormente pasaría a ser su discípulo.
El padre de Siddhatta, según cuenta la leyenda que es la única fuente biográfica de la que se dispone, lo educó con esmero y quiso alejarlo de todo contacto con el sufrimiento, la vejez y la muerte. Pero tal y como también relata la leyenda, Siddhatta desobedeciendo a su padre salió del palacio con su cochero. Al hacer esto contempló lo que la doctrina budista conoce como los Cuatro Signos, el primer signo fue un hombre viejo en decadencia, Siddhatta desconocía que la vejez y la decrepitud fuese el proceso vital de toda persona. El segundo signo fue un enfermo deformado, hecho igualmente novedoso y perturbador para el joven Siddhatta, el tercer hecho que contempló fue un cortejo que llevaba un cadáver. Estas tres visiones conmovieron a Siddhatta profundamente, y preguntó a su cochero sobre lo visto, este le dijo que la vejez, la enfermedad, el dolor y la muerte eran el destino que a todo ser humano afectaba. Pero en este momento vio el cuarto y último signo, un hombre santo, un asceta errante con ropa sencilla y que vivía de las limosnas. La serenidad y el desapego que el monje emanaba fueron para Siddhatta señal de que ese era el camino a seguir. A partir de este momento decidió renunciar a todo y convertirse en asceta, para así conseguir la respuesta al sufrimiento de la vida humana.
A los 29 años Siddhatta llevó a cabo lo que se conoce como La Gran Renuncia, abandonando a su esposa y a su hijo, así como todas las comodidades y lujos que su vida de príncipe le proporcionaba. Aquí comienza la leyenda de Siddhatta, desde este momento batallará con su propia interioridad; su leyenda comienza como una vivencia personal, del mismo modo la vivirá y del mismo modo acabará.

LA DOCTRINA BUDISTA

La experiencia de la vida o Dukkha

Lo primero es intentar llevar a cabo un acercamiento lo más adecuado posible al concepto de Dukkha, el cual es comúnmente traducido como sufrimiento, a pesar de ser cierto ese sentido no abarca la totalidad de sus significaciones. Ya que en cuanto término filosófico del que el budismo hace uso, se refiere a demás de al sufrimiento, a la imperfección, la impermanencia, la vacuidad, la insubstancialidad y el conflicto. Pero tampoco estos términos abarcan o exponen la totalidad del sentido que Dukkha tiene para el budismo. Se puede decir que hace referencia a todos los aspectos de la vida humana que se dan en el samsara, es decir, al mundo condicionado, sujeto al cambio, por tanto lo impermanente y lo insubstancial. Así la idea de Dukkha se puede de tres puntos diferentes, como sufrimiento, como cambio y como estados condicionados.
Las cuatro nobles verdades de la experiencia humana son para el budismo, el sufrimiento, su causa, la posibilidad de curarlo y su remedio. Conociendo esto se libera al ser humano de su condición. El mundo en el que vivimos es un mundo de sufrimiento, el proceso inexorable da la vida y la muerte, el proceso de ser y dejar-de-ser; en la raíz está el sentimiento profundo y constante de desacuerdo, carencia y desolación; esta es la noble verdad de Dukkha. Se trata de un fenómeno ontológico y universal, para el Buddha el nacimiento es dolor, así como la vejez, la enfermedad y la muerte. Pero también la unión con lo que uno ama es dolor, del mismo modo su separación, por tanto se entiende que toda la existencia de nuestro ser es dolor. Esta es la primera noble verdad, que no es sino una observación irrefutable, pues la muerte alcanza a todo y nada ni nadie escapa de ella. El Budismo no es ni pesimista ni optimista, sino que tiene una visión realista de la vida y del mundo, y ve las cosas objetivamente. Dice con exactitud y objetividad lo que uno es, lo que es el mundo, y muestra el recto camino hacia la perfecta libertad, paz, tranquilidad y felicidad.
La preocupación de Gautama se centraba en analizar el contenido de la experiencia humana, de conocer el modo de funcionar del mundo subjetivo del hombre. Su interpretación era básicamente psicológica, no se interesaba por los problemas metafísicos ni por los abstractos. Así llegó al descubrimiento de que el dolor es el más universal y significativo elemento de la conciencia fáctica humana. Hizo de la verdad de Dukkha la base de su doctrina; es la verdad que ha de ser aceptada para adentrarse en la senda budista. Si se penetra más allá de la cáscara, se presenta el abismo; aquí se reconoce la miseria en el mundo en su completa y terrible actualidad. La crítica psicológica de la vida que es esta afirmación, no responde a las leyes de la lógica, ni para su demostración ni para su refutación. No se puede captar mediante una comprensión objetiva, ya que el mundo del dolor es impalpable e invisible. Por tanto el estudio acertado de la experiencia humana, es la experiencia misma; la cual no es el final sino el punto de partida. Es el primer paso a la Iluminación, por lo tanto el comienzo del conocimiento; el sufrimiento es la primera verdad, es decir, condición primera.
Para el Buddha toda condición tiene una causa, ya que el mundo es de originación dependiente, todo lo que existe lo hace en una cadena de relaciones causales, todo fenómeno procede de una causa. La causa del sufrimiento está a nivel humano, es decir, es inmediata e inteligible; cada cual sufre por sí mismo. Esto se debe a que se da una contradicción en la aproximación a la experiencia, la cual se da por la conflagración de los sentidos. Estos se encienden por la llama del deseo y condenan al ser humano a la contradicción que genera el dolor; puesto que este deseo es insaciable, pretende lo eterno y permanente en un mundo en el que todo es efímero y pasajero, por tanto el fracaso está asegurado de antemano. Pero conocer la causa es para el Buddha la condición que permite superarla; puesto que si el deseo es condición no será, por ello mismo, el ser de la existencia, por decirlo en términos filosóficos. Por tanto puede ser superado, a través de la renuncia consciente e inteligible de ella. Tanto el origen como el fin del sufrimiento esta en uno mismo.
Por tanto ha de entenderse que no es una doctrina negativa, sino que es un realismo que estudia la vida objetivamente, define con precisión al ser y al mundo ofreciendo un camino para llegar en vida a la libertad perfecta, la paz y la quietud.

Las cuatro nobles verdades

1-Dukkha, la verdad del dolor.
2-Samudaya, la verdad del origen de dukkha.
3-Nirodha, la verdad de la cesación de dukkha.
4-Marga, la verdad del camino que lleva al cesar de dukkha.
La vida es sufrimiento, el cual es originado por el deseo que ata al ser humano al mundo fenoménico de lo impermanente y conduce al renacimiento. Que el sufrimiento puede ser curado son las tres nobles verdades, la cuarta noble verdad dicta el óctuple noble sendero que lleva a la cesación del sufrimiento.
Buddha tiene un objetivo terapéutico y ético, no es metafísico ni teológico; tampoco pretende que las cuatro nobles verdades sean un dogma, Ya que las considera la descripción de un hecho que se da de facto; por ello no trata de convencer a nadie. Toma el sufrimiento como algo universal sentido por todo ser viviente, la ignorancia individual de la verdadera naturaleza humana es la causante del sufrimiento. En la vida se dan diversos modos y etapas de sufrimiento, para las cuales Buddha propone el remedio; la naturaleza impermanente de las cosas genera el descontento que lleva al sufrimiento.
Para el Buddha el mundo es un continuo flujo y es por tanto impermanente, la vida humana es un constante fluir que no se detiene un momento. El sufrimiento, dukkha, refiere a lo impermanente, incontrolable naturaleza imperfecta del mundo fenoménico. La felicidad nunca será plena y permanente mientras surja de condiciones externas a nosotros, condiciones que cambian constantemente. Parte del problema es que el ser que experimenta el mundo es inestable, cambiante e insustancial; percepción, sensación y conciencia forman parte de un complejo dinámico, que los individuos pueden llamar su propio ser; pero la realidad es que no hay nada estable en ese supuesto ser. Para el budismo el yo es la combinación de fuerzas psico-físicas efímeras y en constante devenir, sin identidad sustancial. La conciencia por tanto está compuesta por cinco agregados, la materia, las sensaciones, las percepciones, las formaciones mentales y la conciencia. La materia es el primer agregado, en el cual se incluyen los cuatro elementos; solidez, fluidez, calor y movilidad. Sus derivados serán los órganos sensoriales, así como sus correspondientes objetos en el mundo visible, también se incluyen ciertos penasmientos o ideas. Por tanto en la materia se incluyen los aspectos internos y externos de esta. El segundo agregado es el de las sensaciones, refieren al contacto de los órganos sensoriales con el mundo externo, aquí están todas la sensaciones físicas y mentales. El tercer agregado es el de la percepción, el cual como el de la sensación, también se produce por la interacción de las facultades con el mundo externo. Las formaciones mentales son el cuarto agregado, las cuales abarcan toda formación volitiva de la mente, que produce algún efecto. Son tales como atención, voluntad, concentración, inteligencia, energía, deseo, odio, ignorancia, idea del yo, así hasta un total de cincuenta y dos. El quinto y último agregado de la conciencia es la reacción de de una de las seis facultades (vista, oído, olfato, gusto, tacto y pensamiento) frente al mundo externo. Para el budismo, el “ser”, el “individuo” o el “yo”, no es más que un nombre que se la da al conjunto de estos cinco agregados. Los cuales son todos impermanentes, que no son más que un flujo momentáneo que surge y cesa, no hay en ellos ninguna substancialidad que se pueda considerar como un ser permanente. Por tanto no hay nada que sea un espíritu permanente e inmutable, ya que no hay ningún autor inmóvil tras el movimiento, sino que sólo hay movimiento. La conciencia existe en dependencia de la materia, la sensación, la percepción y las formaciones mentales. Siendo el yo, una simple denominación para estos agregados, que llamamos “ser” y que tras ellos no hay ninguna entidad. Por ello son el origen de dukkha, bajo esta perspectiva se entiende que el sufrimiento reside en la naturaleza de la existencia humana; ya que cree que lo impermantente es algo permanente y estable.
Pero para el Buddha descubrir que esta es la situación humana sólo tiene valor si se puede “curar” esta es la segunda noble verdad. Para ello se ha ver el verdadero origen del sufrimiento, que no es otro que el deseo, el cual condena al constante renacer. Cada forma de deseo supone escapar del aquí y del ahora, algo siempre distinto de lo que el momento presente ofrece. Este deseo no ha de entenderse de modo metafísico, sino como algo, propio de la experiencia humana; pues a través de la meditación se le revela la mente humana como receptáculo de impulsos breves y aleatorios. Estos no son resultado de decisiones activas e individuales, por lo cual los individuos no son los causantes de su sufrimiento; son impulsos inconscientes equivalentes a la tendencia básica humana a replicarse sin fin. A dicha tendencia el Buddha la llama apego o sed, que crece debido a la profunda ignorancia humana respecto a la naturaleza de las cosas; impermanentes, insatisfactorias e inesenciales. Pues el apego o sed, vive en la idea incorrecta del yo, la cual proviene de la ignorancia. Por lo tanto en esta perspectiva el individuo es un conjunto de impulsos, condenados a repetir un patrón de deseo, ignorancia y apego. Pero los impulsos que surgen en la mente, presentan también al individuo elecciones, ya que en tanto que se puede elegir actuar o no; cada decisión define al sujeto para mejor o peor. Por tanto la elección y la intención dan forma al ser humano; él mismo crea su mundo psicológico y emocional. Mientras se siga viviendo según los dictámenes de la sed de existir y devenir, el círculo de la continuidad o samsara prosigue sin fin.
Para el Buddha la elección y la intención son el kamma, así que el individuo puede salir del universo del sufrimiento; ejercer la libre voluntad en la vida presente y no volver a renacer. Eliminar la ignorancia y ver las cosas tal y como son; así podrá controlar el deseo; esta es la tercera noble verdad, el sufrimiento puede cesar, la liberación es posible. Pero dukkha ha de ser arrancado desde la raíz, se ha de buscar el modo activo y determinante de superar esta situación, y conseguir cesar la sed, que es el nibbana. Es la no-aparición de estados condicionados, con él ya no hay ningún “ser” en el camino del sufrimiento. El Buddha decía que lo único que enseñaba era dukkha y la liberación de dukkha.
Lo cual lleva a la cuarta noble verdad, es el método para lograr la cesación del dolor a través del Sendero Medio o Noble Óctuple Sendero; el cual evita los extremos delimitados por los placeres de los sentidos, y la mortificación del cuerpo. Toda enseñanza del Buddha es entorno a la aplicación correcta del camino, que otorga la visión interior, el conocimiento, que conduce a la calma, a la penetración intuitiva, a la Iluminación, al nibbana.
Los factores que componen el Óctuple Noble Sendero, se han de llevar a cabo en conjunto y no sucesivamente; ya que son condiciones interdependientes que se perfeccionan simultáneamente. Su finalidad es desarrollar los tres principios esenciales de la doctrina budista, que son, la conducta ética, la disciplina mental y la sabiduría.

El Sendero Medio u Óctuple Noble Sendero:

1-Recta Visión o Comprensión. Todo tiene una causa y por tanto también un efecto. Pertenece a la sabiduría.
2-Recta Intención, Pensamiento o Propósito. Son sinónimos, hacen referencia a la Renuncia, Desapego de la imagen de uno mismo o Ego. Pertenece a la sabiduría.
3-Recto Discurso. Abstenerse siempre de mentir, de hablar negativamente sobre los demás, de ser grosero o frívolo. Se ha de promover siempre el amor, amistad, armonía entre los individuos. Pertenece a la moralidad.
4-Recta Acción. Respecto de la vida, de los bienes así como de lo afectivo y sexual. Rectitud de acción en estos tres ámbitos. Pertenece a la moralidad.
5-Recto Medio de Vida. Idoneidad de los objetos en los que se lleva a cabo la vida, no tener profesiones que hagan daño a otros. Pertenece a la moralidad.
6-Recto Esfuerzo. Esfuerzo activo por impedir las corrupciones, y promover los estados provechosos. Pertenece a la meditación.
7-Recta Atención. Observación desinteresada, sin mezcal de juicios personales. La atención en el camino a la liberación es muy importante, pues permite captar la realidad sin engaños. Es el pilar de la meditación budista, ejercicio de la constante atención. Visión cabal de la realidad, permite comprender la realidad sin sufrimientos, atención alerta del cambio del presente. Pertenece a la meditación.
8-Recta Concentración. En objeto de la meditación no es la persona, sino la realidad, estar plenamente presente en la realidad. Pertenece a la meditación.
El Óctuple Noble Sendero ha de entenderse como una ejercitación práctica, disciplina corporal, mental y verbal, autodesarrollo y autopurificación. Este es el camino, el acceso a la realización del Nibbâna. Para el budismo el ser humano si ha de llegar a la perfección ha de desarrollar tanto la sabiduría como la compasión, la primera hace referencia a los actos mentales o cerebrales, mientras que la segunda se refiere a los actos anímicos o dicho comúnmente, del corazón. Los tres factores de los ocho que hacen referencia a la moralidad, están para ejercitar y alcanzar la compasión y el amor hacia todos los seres sintientes. Los factores referidos a la sabiduría enseñan como ejercitar el conocimiento correcto de lo real, para así superar la condición de apego a lo impermanente y conocer lo permanente. Para ello la meditación es la herramienta o medio imprescindible. Bajo este esquema el budismo tradicionalmente diferencia entre dos tipos de visión, la correcta y la incorrecta. La forma incorrecta lo es por debilidad, se trata de una visión estrecha, sin profundidad y distorsionada. La visión correcta por el contrario es fuerte, profunda y amplia; no-distorsionada sino directa; por tanto la visión débil no permite ver la auténtica naturaleza de la cosas.
Se necesita de la energía que proviene de la meditación para ver las cosas tal y como son, energía que transforma la comprensión conceptual de la verdad en una cuestión de experiencia directa. La visión incorrecta sólo permite verse a uno mismo y su mundo, la experiencia se ve limitada a la propia existencia. Esta visión está distorsionada por los estados emocionales, según sean los sentimientos y sensaciones la misma cosa puede adquirir diferentes valorizaciones. La visión correcta es lo opuesto, ya que a través de la energía de la meditación penetra en el corazón de las cosas, es ilimitada e incondicionada; ni los sentimientos ni los prejuicios la determinan. El tercer modo de visión, es la visión perfecta; la cual es desarrollo máximo de la correcta, es ilimitada. Visión incondicionada de la realidad incondicionada; trasciende tiempo y espacio, así como la relación sujeto-objeto, es la visión de El Iluminado, que ve con sabiduría y compasión.

El camino en espiral

El camino que lleva al Nirvana o Nibbâna es una sucesión de estados progresivos y acumulativos, en los que a medida que se avanza son más altos y refinados; son doce los estados del camino espiritual, donde el precedente condiciona el posterior. Por tanto cada estado refiere a una experiencia espiritual en proceso de transmisión a otra experiencia más avanzada. Pero no es un proceso estático o fijo, como una escalera que sube; sino que el camino mismo crece como una planta. Es una especie de fenomenología progresiva del espíritu. En la dependencia del dolor (dukkha) surge la fe (śraddhā), aquí comienza el camino espiritual, se dan dos experiencias, la del dolor y la de la fe. Es el sufrimiento en tanto insatisfacción, el prefijo du- significa malo, incorrecto o impropio, y el sufijo –kha significa rueda. Se puede explicar que el dolor es como un carro en el que las ruedas no giran como es debido. Por lo cual, quien viaja tendrá un trayecto muy incómodo, es la disarmonia en el curso diario de la vida en el mundo. Ante esta situación comienza la búsqueda de lo espiritual, la fe del budismo no es creencia; es la reacción emocional de lo último en el ser humano, respecto de lo último en el universo.
Para el budismo la fe, es fe en las tres joyas; Buddha, el Dhamma y la Sangha; pues son los valores supremos de la existencia. Buddha es el maestro Iluminado, el Dhamma es el camino que lleva a la Iluminación y la Sangha es la comunidad espiritual que sigue el camino a la Iluminación. El contacto con estos valores transforma la vida, el corazón ha llegado a algo más alto; el ego se ve rebajado en una pequeña medida. Pues la parte más baja de la naturaleza humana, comienza a estar bajo el control de la parte más alta. Es el inicio de una vida más simple y menos dañina que la anterior, más en paz con uno mismo. Se tiene conciencia clara, sentimiento de felicidad que beneficia nuestra vida espiritual. Esta vida se relaciona con la felicidad en oriente, mientras que para occidente la fe o vida espiritual se asemeja más a lo estricto y severo. De este estado de felicidad se llega a la emoción intensa, al placer estático; a lo que se podría llamar éxtasis. A este estado prosigue la calma, la pacificación del lado físico del éxtasis; este lado queda al margen y sólo cuenta la experiencia emocional. De este estado de calma, surge el siguiente que es el de dicha; como la completa unión de las energías emocionales. No es sólo dicha, sino también y al mismo tiempo; paz, amor, compasión, felicidad y ecuanimidad, no hay emociones negativas. Tras la dicha surge la concentración, en el sentido de unificación e integración en el que todas las energías emocionales fluyen juntas en la misma dirección. Las distracciones surgen del hecho, de que no somos realmente felices en nuestra situación presente. Por tanto la concentración y la felicidad revelan un círculo virtuoso, se es feliz por la concentración y es posible la concentración porque se es feliz. Este hecho nos revela la importancia de la meditación en el budismo.
La concentración en el sentido más elevado, la cual sólo surge cuando se han dado las fases anteriores del camino. De la concentración surge el Conocimiento y la Visión de las cosas tal y como son, siendo realmente felices y estando concentrados, podemos mirar a la cosas con una mente capaz de verlas tal y como son. La fase en la que se da la transición de la concentración a la sabiduría, de lo psicológico a lo espiritual. Este Conocimiento y Visión es triple; primero consiste en penetrar en la verdad de que todo lo condicionado es impermanente, segundo penetrar en la verdad de que todo lo condicional es insatisfactorio y tercero, la verdad de que todo lo condicionado es, respecto a lo último, irreal o insubstancial. Este Conocimiento y Visión es la percepción directa, que permite ver a través de lo condicionado, incluso más pues se ve a través de lo condicionado lo incondicionado. Aquí surge el cambio en el ser humano, ya que se da el contacto con lo Incondicionado, el comienzo de girar en torno al centro más profundo de la consciencia.
De la Visión y Conocimiento de las cosas tal y como son surge el Retiro de lo impermanente; una vez que se ha visto a través de las cosas ya no se está envuelto en ellas. Se llevan a cabo acciones necesarias objetivamente, pero subjetivamente no se está atrapado en ellas, se es consciente de su realidad impermanente. De este Retiro, surge la Ausencia de Deseo; el Retiro es el desapego a la existencia condicionada; la Ausencia de Deseo es el estado actualizado del desapego. Aquí ningún hecho del mundo afecta, es el estado de completa imperturbabilidad espiritual serena. De este estado de No Deseo surge la Libertad espiritual, que posee un doble aspecto; libertad de la mente en tanto liberación de todo lo subjetivo, emocional y psicológico. Por otro lado libertad de conocimiento, libertad de toda visión incorrecta, de la ignorancia, de toda falsa filosofía y de toda opinión. Libertad espiritual total, que es el objetivo del budismo, liberarse de lo condicionado, más aún, de la distinción de lo condicionado y lo incondicionado.
Así de la Libertad surge el Conocimiento de la Destrucción del veneno (Āśravas) que inunda la mente, eliminarlo y ser conscientes de su eliminación, es lo que lleva a la Iluminación. Por tanto las doce estaciones, desde el sufrimiento hasta el conocimiento de la destrucción del veneno, es el camino espiritual. Cada fase de camino es el producto del desbordamiento de la anterior, en cuanto una ha llegado a su plenitud es inevitable que surja la siguiente. “…el hecho de descubrir la irremediable contingencia, la finitud, la impermanencia y la «nonada» última del hombre y del mundo que le rodea, el aceptar su inexorabilidad, es la salvación, es el descubrimiento que conduce a la vacuidad más completa, esto es, al nirvana.6”

La mente y el mundo

El budismo no tiene el término realidad en cuanto tal, ya que es un término demasiado abstracto; por ello la define como “Textura”, algo que se siente y que incluso se puede agarrar, algo de lo que se tiene experiencia. Por otro lado habla de lo condicionado y de lo incondicionado, lo primero es lo compuesto lo incondicionado es lo simple. De aquí surgen las dos búsquedas, la innoble y la noble; la primera es la que partiendo de lo condicionado busca lo condicionado, la segunda es la que parte de lo condicionado para buscar lo incondicionado. La búsqueda innoble es el círculo de la existencia o la rueda de la vida samsara; el camino que va de la rueda de la vida a través de la Espiral con el fin de la Iluminación es la búsqueda noble. Lo condicionado posee las características de ser insatisfactorio, impermanente y vacio o sin sentido para el ser humano.
Duhkha es la insatisfacción, el sufrimiento a través de las distintas fases de la vida, así como en diversos aceres y deseos, según el Buddha los “cinco agregados”, mundo material, sensaciones, percepciones, deseos y conciencia; los cuales son la totalidad de la condicionada existencia sentiente, son el sufrimiento. Ya que incluso en aquello que nos parece placentero se encuentra el sufrimiento o la insatisfacción, pues nada permanece y todo lleva al sufrimiento propio o ajeno. Ya que aquello trascendente que habita en todos nosotros no puede encontrar la satisfacción en lo condicionado que ofrece el mundo.
Anitya es la impermanencia, dice que las cosas condicionadas están en constante cambio; ya que en tanto que son compuestas se han de descomponer. Lo cual sucede constantemente también en lo que a la mente se refiere, pues no hay más que una sucesión de estados mentales. Más aún, dice que no hay nada en el universo que permanezca, nada es inmóvil ni siquiera por un instante.
Estos hechos llevan al tercero que es el Anātman, el no-ser; que enseña que todo lo condicionado carece de mismidad permanente e inmutable. El Ātman, es el ser inmaterial, consciente, inmutable, individual, soberano y dichoso, el Buddha no aceptaba una tal entidad; pues todo lo que es, se reduce a los cinco agregados que cambian constantemente. Por tanto no hay ser, Ātman; los cinco agregados son anātman.
No es un análisis de la realidad, sino de cómo se experiencia la realidad, percibir el mundo fenoménico tal y como es; impermanente, insatisfactorio e inesencial. Se trata de un estado mental sano a través de la conciencia total; siendo la conciencia no una entidad independiente, sino un perpetuo fluir de pensamientos interdependientes. Para el budismo no hay tal cosa como el “yo soy”. El Buddha extiende el principio de causalidad a la vida humana, todo está conectado y en estado de cambio; el cual no es aleatorio ni caótico sino un proceso de estable causación. Por tanto nada puede surgir de la nada, el Buddha niega la noción de un creador omnipotente divino; postula sin embargo un mundo en el que con su diversidad, de estructuras y capacidades, ha venido a ser como el resultado de previas acciones y seres vivos; motivados por la avaricia, la gula, la arrogancia, la pasión y la envidia. Los cuales llevan a su contrapartida latente de la ignorancia y su consecuente sed de existencia o deseo en general.
La visión sistemática de la existencia que ofrece el budismo se puede resumir de la siguiente manera; el mundo es un red de relaciones causales, el ser es vacio, lo que se busca es la estabilidad, lo fenoménico es lo impermanente, que es la causa del sufrimiento, su cesar se da a través de la conciencia plena.
A través de la mente el Buddha declara que hay mundo, el origen del mundo, la cesación del mundo y el camino que lleva a la cesación del mundo. Esto no dice que todo sea una proyección de la mente, o que sea la mismidad de la persona lo que hay fuera de la mente. Sino que es la mente quien determina el modo de experimentar el mundo, el modo de hacerlo de uno mismo, es en definitiva, las gafas con las que se ve la realidad. El mundo fenoménico surge de las causas y condiciones interdependientes, ya que el mundo y sus objetos no tienen características intrínsecas o una verdadera naturaleza. Pues todo lo que proviene de los sentidos se percibe e interpreta, a través del filtro de la conciencia. Según esto todo proceso vital estará regido por la mente, por tanto conseguir el control sobre la mente, es encontrar la relación con el mundo. Yendo más adelante, se dirá que controlarla es dominar el mundo fenoménico, para ello se ha de ser capaz de ralentizar el fluir de los pensamientos hasta detenerlos en su grado más alto. En este punto sólo hay conciencia de estar en el momento presente, aquí y ahora. Permitiendo ver el mundo y los pensamientos que lo conforman, no ya como algo fijo, deseable o indeseable, sino como lo que realmente es. El ser de la realidad para el budismo no es sino un continuo proceso de transformación sin cualidades innatas o esenciales. En la misma perspectiva el pensamiento que no es controlado, es un perpetuo fluir de pensamientos interdependientes.
Se puede ver como el budismo no considera la percepción y el pensamiento discursivo como un continuo, pues surgen y desaparecen constantemente los elementos que los conforman. Según el budismo el ser humano está condicionado por dos órdenes, el de lo cíclico y reactivo y el de lo espiral y progresivo. El primero es un proceso de acción y reacción entre pares de factores contrarios. En el orden espiral, hay una gradual progresión entre los factores; es decir, el factor posterior es más de lo que es el previo. Estos órdenes representan el modo de funcionar de la mente humana, el primer modo es el reactivo y el segundo el creativo; quien es reactivo es pasivo, ya que responde automáticamente a cualquier estímulo. Por otro lado, ser creativo es el actuar propiamente dicho; en tanto originar o traer algo a la existencia. El primer modo significa ser mecánico, el segundo espontáneo, aquel que actúa reactivamente se dedica a repetir el mismo patrón de vida constantemente. Pero ser creativo, es desarrollar y cambiar el propio ser; por tanto, ser personas nuevas. El desarrollo personal es por tanto vivir de forma creativa a cada segundo de la existencia, crear implicará a cada momento ir un paso adelante en el desarrollo personal.

El Kamma (Karma)

Se trata de la doctrina de la coproducción condicionada, la vida del presente es consecuencia de las acciones de las vidas pasadas, así como el futuro se está forjando en las actividades del presente. Todo acto volitivo es kamma, la cuestión para el budismo no es el acto en cuanto tal, sino la intención con la que se ha llevado a cabo. Lo importante no es tanto realizar buenas acciones, sino que todas las acciones se lleven a cabo buena voluntad o intención. No se está predestinado a repetir el pasado, así como aquello que seremos se va determinando en todos los actos de la vida presente; el pasado no se ha de repetir y el futuro está abierto. No se ha de entender el kamma como la eterna repetición de todo, sino como la influencia del pasado en el presente, y la de este en el futuro. Pero al mismo tiempo la ley del kamma afecta a la vida diaria, es decir que el modo de actuar que hoy se tenga repercutirá en lo que mañana se lleva a cabo. La ley del kamma la escribe la voluntad de cada persona, no es una norma universal dictada por algún ente divino, cada ser humano con sus actos dicta su propio kamma. Para entender esta ley en toda su amplitud se ha de creer en el renacimiento, en el hecho de que tras la muerte lo que se da es la vuelta a la existencia. Pero renacimiento no es reencarnación, es decir se nace totalmente de nuevo; no es el mismo “yo” en otro cuerpo. Como ya se ha dicho para el budismo no hay tal cosa como el “yo”, por lo tanto tampoco se puede dar la reencarnación.

La Iluminación

Al budismo lo que le preocupa es la liberación por medio de la introspección y la atención consciente, por la gnosis no por el conocimiento conceptual. La liberación es lo único importante, la doctrina está a su servicio y nunca al revés; se trata de la liberación a través del esfuerzo personal, dedicado y consciente. El Bodhi es el estado de penetración, que primeramente en uno mismo, observa cómo se es dominado y condicionado por la mente reactiva. Y posteriormente se da la penetración en los otros, que no es sino extender lo que uno ha visto en sí mismo, a los otros. Finalmente se introduce en esta visión penetrante el mundo fenoménico. Se trata de ver a través de lo condicional para encontrar lo Incondicional, ver los dos aspectos como las caras de la misma moneda.
Cuando el Buddha alcanzó la Iluminación tuvo una visión sobre la existencia humana; la cual la comunico de cuatro modos; conceptualmente, simbólicamente, mediante sus acciones y a través del silencio.
En términos conceptuales el Buddha vio que todo está en devenir, tanto en el plano material como en el mental; todo el mundo está sometido al cambio, las cosas surgen y se van. Pero también vio que este devenir, no era fortuito; pues tanto lo que surge como lo que cesa lo hace según condiciones. Por tanto el Buddha se hizo consciente de la verdad del cambio, pero también de la verdad de la condicionalidad; la cual es principio fundamental del pensamiento búdico. Se puede expresar del siguiente modo, el ser A surge, B llega a ser; en la ausencia de A, B no llega a ser. Como se dice en la tradicionalidad hindú “De aquellas cosas que proceden de una causa el Tath agata ha explicado su origen. Su cesar también lo ha explicado. Esta es la doctrina del gran asceta”.
Bajo esta perspectiva el ser humano está condicionado por dos órdenes, el de lo cíclico y reactivo y el de lo espiral y progresivo. El primero es un proceso de acción y reacción entre pares de factores contrarios. En el orden espiral, hay una gradual progresión entre los factores; es decir, el factor posterior es más de lo que es el previo. Estos órdenes representan el modo de funcionar de la mente humana, el primer modo es el reactivo y el segundo el creativo; quien es reactivo es pasivo, ya que responde automáticamente a cualquier estímulo. Por otro lado, ser creativo es el actuar propiamente dicho; en tanto originar o traer algo a la existencia. El primer modo significa ser mecánico, el segundo espontáneo, aquel que actúa reactivamente se dedica a repetir el mismo patrón de vida constantemente. Pero ser creativo, es desarrollar y cambiar el propio ser; por tanto, ser personas nuevas. El desarrollo personal es por tanto vivir de forma creativa a cada segundo de la existencia, crear implicará a cada momento ir un paso adelante en el desarrollo personal.
Por otro lado la Iluminación se puede abordar desde el lado simbólico; el Buddha sentado bajo el árbol Bodhi vio, por un lado una gran rueda que abarcaba toda la existencia condicionada, continente de todas las cosas vivas. La cual está en cambio constante, en su centro; un gallo rojo araña la tierra el cual simboliza la concupiscencia, representando el odio está una serpiente verde mira furiosa y un cerdo negro rueda por la tierra símbolo de la ignorancia, cada uno muerde el rabo del otro haciendo un círculo. Rodeándolo hay un círculo dividido por la mitad, un lado es negro y el otro blanco; en el lado hay personas que suben con cara de plena felicidad; mientras que las del lado oscuro caen con angustia y terror. El siguiente círculo dividido por seis radios en seis segmentos, muestra en cada uno de ellos un mundo, estado mental o plano de consciencia, que viene a ser el despliegue del cosmos. El mundo de arriba es el de los Devas o dioses, el siguiente el de los Asuras o guerreros, continúa el de los Pretas o fantasmas hambrientos, posteriormente los atormentados, seguidos de los animales, el último mundo es el de los seres humanos. Quienes habitan en estos segmentos aparecen y desaparecen de uno a otro. El círculo final está dividido en doce segmentos que muestran las estaciones del proceso en las que los seres pasan de un mundo al mundo del ciclo previo, es decir la existencia individual. La primera es el hombre ciego que simboliza la ignorancia, el segundo un alfarero que es la fuerza configuradora, seguido de un mono en un árbol floreciente el cual representa la conciencia inestable, un bote con cuatro pasajeros y un guía es la siguiente imagen donde los pasajeros representan el cuerpo y el guía la mente, la quinta es una casa vacía que representa los sentidos, una mujer y un hombre besándose son símbolo del contacto, un hombre con una flecha en el ojo es la percepción, una mujer que ofrece bebida a un hombre sentado es la concupiscencia, un hombre cogiendo fruta de un árbol representa la apropiación, una mujer embarazada es símbolo del devenir, una mujer pariendo será símbolo del nacimiento y finalmente un hombre llevando un cadáver a la tierra de cremación es la muerte. Esta enorme rueda es movida por un monstruo, a su derecha hay una figura en un manto amarillo señalando el espacio entre el séptimo y octavo segmento del lado más exterior de la rueda.
De este lugar que señala dicha figura, surge la segunda parte de la visión que tuvo el Buddha sobre la existencia humana. Primero aparece un camino que se estrecha a lo lejos, que va primero través de campos de cultivo y de frondosos bosques luego. Atraviesa aguas y desiertos para desaparecer en el horizonte; el camino cambia y se convierte en una gran escalera que va del cielo a la tierra y viceversa, es de oro plata y cristal. Otra vez se transforma, ahora en árbol floreciente, en la copa del cual están las figuras de los Buddhas y Bodhisattvas, Arahants, dākas y dākinīs. Es por tanto una visión de las posibilidades, de las alternativas, por un lado el conocimiento cíclico y por el otro el camino en espiral; la mente reactiva y por el otro la creativa. Se puede aceptar pasivamente el ciclo, o intentar salir de él por el propio pie; el destino está en manos de la persona.
Cuando se miran las cosas desde la perspectiva del espacio y el tiempo, se ven cómo procesos; cuando se ven desde la Eternidad son realidades inmutables. La Iluminación es el punto de intersección entre el tiempo y lo Eterno; mejor, el fin de la línea temporal infinita. Es decir, el tiempo llega al final en la Eternidad, llega a lo Eterno; a esto es a lo que se llama la Iluminación.
Por otro lado está teóricamente expuesto, lo cual no consigue explicar realmente lo que la Iluminación implica, en tanto que se trata de una experiencia vital de lo incondicionado, y por lo tanto no se puede captar intelectivamente. En este punto Siddhatta desaparece y el Buddha toma su lugar, más bien, surge ya que siempre ha estado en Siddhatta.
Alcanzar la Iluminación es entrar en una nueva dimensión de ser, por ello el Buddha no es Siddhatta, sino otro; ya que todas sus otras vidas han sido aniquiladas y ha renacido. Siddhatta murió bajo el árbol Bodhi y Buddha surgió. Para el budismo tiempo y espacio no son entes en sí mismos, sino formas de nuestra percepción, es el modo de tener experiencia de las cosas. La Iluminación hace ver las cosas más allá del espacio y el tiempo; ver las cosas tal y como son, incluso más, pues es llegar a ser uno con ellas. El Buddha existe fuera del tiempo en la dimensión eterna, es la Realidad misma en forma humana. La forma es humana pero la sustancia es la realidad, conciencia plena de la realidad misma. El Buddha simboliza la Realidad, pertenece a la dimensión de lo Eterno, su cuerpo físico es un símbolo de su cuerpo real que es el Dharma; pues es la esencia última, por encima y por detrás del tiempo, en la Eternidad.

Gilbert Durand

Situación de Gilbert Durand en la historia de la filosofía atendiendo a la concepción de la imaginación

Introducción

La obra y el pensamiento de G. Durand es la reunión, de las influencias, de una diversidad de autores tan grandes como: Ernst Cassirer, Carl Gustav Jung, Gaston Bachelard, Claude Lévi Strauss, Henry Corbin y muchos otros. La creación intelectual de G. Durand, en cuanto unidad de esa diversidad de pensamientos, supera la capacidad y profundidad explicativa que estos autores tienen por separado. Ya que es nuestro autor quien consigue dar una coherencia global a esta corriente del pensamiento, es él quien ve los puntos comunes de las diferentes teorías y, a través de estos, genera un todo coherente que consigue mucha mayor capacidad explicativa y de aplicación. Esto último lo lleva a cabo, eficazmente, en la medida en que aúna las diferentes posiciones parciales, y les da una cohesión global. G. Durand consigue explicar, de un modo más coherente y satisfactorio, hechos que estos autores por separado no consiguen. Al mismo tiempo desarrolla un método, la mitocrítica y el mitoanálisis, que permite aplicar de un modo práctico la teoría.
El planteamiento intelectual de G. Durand parte una crítica a toda clase de dualismo, resalta la importancia y el valor que lo simbólico tiene en la vida y cultura humana. Así mismo se posiciona contra el historicismo y el positivismo, ya que son el máximo exponente de lo que él denomina las “catástrofes de occidente”. Ambas absolutizan el conocimiento humano, cada cual a su modo, y con ello provocan deshumanizar al hombre y desencantar el mundo. Es decir, el ser humano pierde su carácter metafísico y queda limitado a lo cósico. Sólo el aspecto material del ser humano tiene valor, se elimina lo espiritual o anímico. El ser humano deja de ser concebido con plenitud, para que sólo se le valore parcialmente. Del mismo modo el mundo pierde el carácter mistérico-mágico para ser totalmente material. En el mundo y, por tanto. también en la realidad no hay más que pura materialidad. Es decir, todo es literal y sólo el método científico puede conocer el ser de lo real.
El positivismo como el historicismo, aunque éste especialmente, presuponen que la mejor orientación que toda cultura debe tomar es la de occidente. G. Durand por el contrario confía en el enriquecimiento del diálogo intercultural, considera que del trabajo conjunto entre oriente y occidente debe surgir el “nuevo espíritu antropológico”. Es decir, el modo humano de hacer ciencia del hombre surgirá de la comunicación entre la cosmovisión occidental y la cosmovisión oriental.
El historicismo considera la historia como una línea recta y ascendente, la cual marca el camino a seguir y la meta a lograr para la humanidad. Con lo cual condiciona el conocimiento a la perspectiva y al contexto histórico de cada época, ya que defiende que en cada momento histórico hay una única explicación válida. Con ello elimina la posibilidad de la existencia de diferentes interpretaciones para un mismo hecho. Esta postura privilegia el estudio diacrónico de todo lo humano, el conocimiento histórico es quien muestra la línea que ha guiado y que guía al ser humano a través del tiempo. Este último se sitúa en la cúspide de la historia, en la medida en que la historia humana se ve como un camino que lleva a una meta, en la cual el ser humano se detendrá por ser el punto máximo al que puede aspirar. Bajo esta perspectiva, por lo tanto, el conocimiento de lo humano ha de ser diacrónico, supedita a esta máxima todo modo de conocer, la realidad humana que no cumpla tal supuesto axioma no es admisible como conocimiento aceptable; sino simplemente como una forma prehistórica, sin fundamento racional, de explicación.
Otra grave y negativa consecuencia, para la perspectiva durandiana, de esta concepción de la historia, y del mundo, es que el sentido no se puede dar en el individuo, sino que se ha de dar en el hombre histórico en cuanto sociedad. El efecto de esta perspectiva, defendida tanto por el historicismo como por el positivismo, es el reduccionismo formal o causal que sufren las ciencias humanas. Las cuales se creen obligadas a seguir el método de la ciencia sino quieren caer en el ostracismo, pues todo conocimiento que no cumple las reglas del método no se considera cierto ni válido. Pero las ciencias humanas no son como la físicas, biológicas, químicas etc. Por ello las ciencias humanas reclaman un método propio, en busca del cual va nuestro autor. El proyecto durandiano pretende resituar a las ciencias humanas en el lugar que merecen y concederles un método propio, adecuado a ellas y no únicamente a la ciencia.
G. Durand consigue salir de esta perspectiva reduccionista a través de su concepción del lenguaje, ya que para él entre el ser humano y el cosmos está el lenguaje, como el puente que une los contrarios sin suprimir la diferencia. Así mismo es el lenguaje quien interpreta tanto a la persona, como a la realidad en que ésta se encuentra. Nuestro antropólogo interpreta el lenguaje en clave simbólica, el modelo es la semejanza entre imagen y sentido que se da en el símbolo. En este sentido el lenguaje configura un mundo lingüístico, en el cual sujeto y objeto quedan mutuamente implicados.
Por tanto contra la mentalidad historicista y positivista de la reducción formal G. Durand pone el acento, a través del imaginario, en el papel de lo simbólico. El símbolo, a través de su figura, manifiesta un sentido. Es decir, el símbolo contiene materialmente su sentido, por ello es semántico. En la perspectiva durandiana la totalidad de la psique se encuentra integrada en la función simbólica. G. Durand sitúa lo simbólico como rector de toda acción humana. Por lo tanto toda aprehensión humana de la realidad está marcada por el metaforismo, la interpretación o la simbolización.
Lo que G. Durand realmente pretende es que la cultura occidental moderna recupere los valores de la tradición basados en el conocimiento simbólico. Se trata de exhumar la visión tradicional en la que el ser humano y el cosmos son uno, es decir, el enfoque en el que el conocedor y lo conocido no son dos entidades divididas o separadas. La obra y labor de G. Durand son el intento de que el saber y el obrar occidental vuelvan a valorar lo que el pensamiento oficial ha hecho olvidar. Se trata de recuperar la imagen del ser humano tradicional, es decir, un concepto de lo humano que no busque definiciones claras y distintas, ni largas cadenas de razonamientos. Es, en definitiva, el intento de trasformar la perspectiva que define al ser humano por reducción al mundo de los fenómenos y las cosas.
Nuestro autor busca un humanismo que no caiga en los extremos de los existencialismos y que al mismo tiempo, resitúe a la historia en su lugar. Dicho humanismo constituirá para nuestro autor un nuevo comienzo de la historia del pensamiento; y si se ha de llevar llevar a cabo es necesaria la recuperación del saber tradicional.
Para rescatar la tradición propone un nuevo espíritu antropológico pluri-cultural y pluri-disciplinar, un naciente campo del saber compuesto por la etología, la simbología, la mitología y la psicología de las profundidades. Un nuevo6 modo de pensar que empieza en la mitología, en tanto modelo de todo acontecimiento histórico, para a través de ella permitir acceder al conocimiento simbólico. El cual consiente mediar la dualidad instaurada por la filosofía occidental oficial. Se trata de una implicación de saberes que el propio pensamiento de G. Durand muestra, en la medida en que es capaz de conjugar a la diversidad de autores citados de un modo coherente.


Influencias
A continuación se exponen las diversas influencias de G. Durand de un modo sincrónico, una muestra de los autores que más claramente han influido en su obra. Esta tarea no se llevará a cabo teniendo en cuenta el momento histórico en el que surge cada autor, sino valorando cómo éstos se proyectan en la obra de nuestro antropólogo. Así mismo también se indicará qué aspectos de estos autores, considera G. Durand, no son acertados y han de ser modificados. Pues en la medida en que nuestro autor es capaz de aunar estos pensamientos dispersos, en una corriente, puede así mismo ver la limitaciones y deficiencias de cada uno. Insuficiencias que a través de su proyecto intentará suplir y erradicar.
El marco en el que G. Durand se instaura está muy influido por el grupo Eranos, así mismo lo están la mayoría de los autores que recogemos en este apartado. Eranos está formado por un gran y variado grupo de eminencias intelectuales a las que C. G. Jung reunió con un objetivo común. Este conjunto de intelectuales defienden que si bien el logro de la cultura occidental ha sido la distinción y la emancipación entre lo simbólico-mítico y lo lógico-científico, su error ha sido el de supeditar lo primero a lo segundo. Bajo esta perspectiva defenderán la necesidad de dar el siguiente paso, en la cultura occidental, en el cual ambos elementos quedan conjugados equitativamente. Esta conjugación ha de ser una mutua transformación, y esto es posible porque ambos aspectos son correlativos.
Bajo este planteamiento general el grupo pretende superar la creencia en la superioridad de la cultura occidental. Relativizar el etnocentrismo que esta adolece, y que desemboque en una perspectiva más universal. Esta visión universal se basa en lo simbólico que hay en el ser humano, en la necesidad de configurar simbólicamente los galimatías de las potencias de la vida. Pretende reinterpretar la cultura occidental, a través de lo que ella misma a rechazado.
Bajo esta perspectiva y en la medida en que G. Durand se propone continuar (lo que autores como E. Cassirer, C.G. Jung y G. Bachelard entre otros iniciaron) con la revalorización de lo imaginario en occidente, restituyéndole el lugar que se merece, considero que Ernst Cassirer podría ser la primera influencia a remarcar. Ya que en la medida en que, como más adelante se explicará, G. Durand considera al símbolo como la estructura absoluta del pensamiento humano, se puede ver la influencia de E. Cassirer.
El problema que se plantea E. Cassirer es saber qué hay entre el sujeto y el objeto, lo cual equivale a la pregunta de cómo conocemos, puesto que aquello que hay entre estos dos elementos es lo que permite mediarlos. Es de esta mediación de donde surge el conocimiento, en tanto resultado de la interacción de objeto y sujeto.
Para E. Cassirer el ser humano sólo conoce de un modo representativo, es decir, nada se le presenta “en sí” sino que todo lo integra en un sentido. El conocimiento es, por lo tanto, aquello que el ser humano es capaz de representar, lo cual equivale a decir que el ser humano sólo conoce a través de representaciones. Es en este sentido como se puede decir que, para este autor, el conocer humano, en todos sus ámbitos y aspectos, es simbólico. Por lo tanto aquello que es común y universal en el pensamiento humano es la capacidad, y la necesidad, de simbolizar para conocer.
Cuando E. Cassirer dice que todo pensamiento humano es simbólico, incluye todas las formas conocidas de la racionalidad humana. Así que para este antropólogo el mito, el lenguaje y también la ciencia son formas simbólicas. La ciencia, por tanto, es una modalidad de simbolización. E. Cassirer extiende, junto con W. von Humbolt, el programa de la filosofía trascendental kantiana. E. Cassirer hace ciencia de lo imaginario. En este triedro el lenguaje tendrá la labor de mediador, en la medida en que, es quien entrelaza el mito y la ciencia, pues es el que permite las simbolizaciones a través de las cuales el ser humano representa la realidad. El lenguaje es el medio, la senda, que permite la mediación entre el mito y la ciencia.
Esta teoría que ve el rasgo común y universal de lo humano en el simbolismo, es aceptada y desarrollada por G. Durand. En éste todo conocimiento es lingüístico, y todo lenguaje es simbólico, por tanto todo el conocimiento es simbólico10. Esta tesis sostenida por nuestro antropólogo francés tiene uno de sus apoyos es la teoría cassireriana de lo simbólico. Desde este punto G. Durand buscará y encontrará las formas arquetípicas en las que se da lo simbólico; estas formas son la “materialización” vital y cultural del rasgo general qué es el simbolismo. Por tanto, partiendo de que el ser humano sólo conoce representaciones o simbolizaciones, G. Durand estudiará las formas arquetípicas bajo las que se dan estas representaciones o simbolizaciones.
Por otro lado G. Durand discrepa con E. Cassirer en la medida en que este lleva a cabo una jerarquización de las formas simbólicas, una especie de evolucionismo de las formas simbólicas. Situando en la cúspide, de dicha jerarquía, la ciencia como la forma simbólica más perfecta. Ya que según E. Cassirer es en la ciencia donde los símbolos pueden alcanzar mayor perfección representativa. Esta jerarquía, que prima el Logos, es algo que G. Durand no aceptará.
El siguiente autor, que aquí queremos resaltar, el cual influye en la obra de nuestro antropólogo francés es el psicólogo de las profundidades Carl Gustav Jung. El cual consideramos que es quien más influye en la concepción durandiana de las estructuras antropológicas del imaginario. Pues el carácter arquetipal y colectivo de estas, se asemeja en parte a los arquetipos, y al inconsciente colectivo del que C. G. Jung habló.
El valor principal que G. Durand concede a este autor, es que muestra que lo imaginario es una realidad útil, es decir, que tiene una función. A partir de C. G. Jung lo imaginario deja de estar asociado a la fantasía, en tanto mera capacidad de inventar irrealidades. Por el contrario hace de lo imaginario o simbólico, el motor del ser humano, aquello que mueve, sin ser visto, desde la oscuridad. Así mismo defiende que este imaginario, que guía al ser humano, es universal, es decir que todo ser humano posee un imaginario inconsciente. Dicho inconsciente es quien proporciona los arquetipos, los cuales son comunes a todas las personas, aunque se den en diversas formas. Los arquetipos son formas dinámicas que organizan imágenes, sobrepasan toda concreción individual, biográfica, regional y social de la formación de imágenes. Se trata de un “sistema de virtualidades”, universal y colectivo, que de por sí está vacío, será el consciente quien rellene este vacío mediante formas simbólicas. Los símbolos son para C. G. Jung trasformadores de energía, por ello cuando un símbolo es positivo se ha de amplificar; esa es su eficacia psíquica.
G. Durand aceptará la teoría jungiana de lo colectivo del arquetipo, es decir, la existencia de ese fondo simbólico común en el inconsciente del ser humano; sin embargo, no aceptará la reducción del símbolo a síntesis mental, ni la limitación de lo imaginario al inconsciente que lleva a cabo el psicólogo de las profundidades. Para G. Durand el símbolo es la estructura del pensamiento humano, todo conocimiento es simbólico, por ello el símbolo no se puede reducir a síntesis mental. Puede decirse que las estructuras antropológicas, y el arquetipo, son el “a priori” de la especie humana.
Por otro lado, respecto a la limitación de lo imaginario a lo inconsciente, G. Durand defenderá que lo imaginario forma parte tanto del inconsciente como del consciente. Pues para él la imaginación, es parte central de toda actividad humana, ya que tiene la función de equilibrar o mediar todas las acciones del ser humano, por tanto no puede estar limitada a lo inconsciente.
El siguiente autor influyente es el padre del estructuralismo, a este antropólogo y a G. Durand, los une el valor que le dan al mito y el método para analizarlo. Se trata de C. L. Strauss es él quien revaloriza el valor de lo mítico, considera que es clave para el estudio del ser humano, si se quiere comprender a este de un modo antropológico profundo. Para que los mitos puedan ser estudiados en detalle crea un sistema de análisis, sincrónico y diacrónico al mismo tiempo, método que G. Durand tomará y aplicará en sus estudios.
C. L. Strauss defiende la tesis de que todo ser humano (independientemente de la época y el lugar) posee las mismas operaciones mentales, así cómo que, dichas operaciones han quedado plasmadas en los mitos. Estos últimos estudiados estructuralmente muestran la configuración social y, al mismo tiempo, los productos mentales del ser humano.
Para C. L. Strauss el mito se compone de elementos dispares que crean estructuras narrativas redundantes. “Es él (C.L.Strauss) quién halló la cualidad esencial del sermo mythicus, es decir la redundancia". Estas redundancias muestran los mitemas, que son las unidades mínimas de significación, una vez que un mito ha sido descompuesto en sus mitemas, se puede comparar con otros mitos igualmente descompuestos. Este es el primer paso del método estructuralista. El siguiente es llevar dichos mitemas a una tabla comparativa, sincrónica y diacrónica, donde se muestran reglas o regularidades plasmadas en los diversos mitos. Analizando numerosos mitos en estas tablas, se ve cómo ciertos mitemas se repiten en culturas que no han tenido contacto mutuo. Estas repeticiones de los mitemas son según C. L. Strauss reglas o normas comunes del espíritu humano. Para el estructuralismo lo importante no son los elementos o mitemas, sino las interrelaciones entre ellos. Los mitos por tanto sólo tienen significado en su interrelación, nunca por sí mismos.
C. L. Strauss fue el primero en recuperar los mitos como fuente de conocimiento sobre el ser humano, y en aplicar un método que permitiese trabajarlos sistemáticamente. Dicho método se basa en la noción de estructura, la cual reivindica el valor universal de lo sincrónico. Esta exigencia se contrapone directamente a la mentalidad historicista, ya que esta última resalta el valor universal de lo diacrónico. Por ello G. Durand considera tan valioso este método straussiano, pues muestra lo equivocado de la concepción historicista.
A pesar de que G. Durand tomará el método estructural de análisis mítico para sus propios estudios, no compartirá la lógica binaria con la que C. L. Strauss aplica dicho método. Así mismo tampoco aceptará la concepción estructuralista del lenguaje, pues esta lo considera mayormente en tanto racional y objetivo. Mientras que para G. Durand, por el contrario, el lenguaje es simbólico, intimo y subjetivo.
Por otro lado nuestro antropólogo tampoco aceptará la reducción de lo simbólico al contexto social, semántico o sintáctico que lleva a cabo C. L. Strauss; ya que en la medida en que G. Durand se plantea buscar las estructuras antropológicas del imaginario, no puede aceptar una reducción de este tipo. Por ello G. Durand lo que propone es un estructuralismo figurativo, lo cual implica la integración de los contenidos efectivos de modo que la estructura dé acceso a la plenitud de la significación.
Siguiendo este análisis sincrónico de las influencias puede decirse que el influjo de G. Bachelard es uno de los más fuertes, no tanto en los métodos o las herramientas heurísticas como los autores anteriores, sino en cuanto a orientación intelectual. Ya que comparte con este autor un mismo proyecto filosófico y humano, el de conformar un nuevo espíritu científico. G. Durand intentará llevar a cabo esta tarea en la antropología. G. Bachelard habla de la necesidad de un nuevo espíritu científico, en el que se revalorice el papel de lo imaginario. Y para que esto se haga efectivo lleva a cabo una fenomenología de lo imaginario, con el fin de demostrar la ontología propia de la imagen.
Este nuevo espíritu científico quiere abandonar el abstraccionismo, para centrarse en lo concreto. Según G. Bachelard, en tanto epistemólogo y teórico de la ciencia, toda observación se encuentra cargada de teoría, no hay “la” pureza de lo empírico como lo entiende la ciencia moderna. Para este autor conocimiento científico y saber poético son dos polos de la vida psíquica, dos métodos para transformar la realidad. El papel del saber poético es tener primacía ética y heurística sobre la ciencia.
En lo dicho se puede ver gran parte del programa durandiano, en el cual lo más vital es el nuevo espíritu antropológico como revalorización de los valores tradicionales. Así mismo G. Durand lleva a cabo la fenomenología de lo imaginario que G. Bachelard reclamaba, a través de la cual estudiará la virtud originaria de la imágenes. Resultado de esta fenomenología, es el magistral estudio que G. Durand realiza sobre las estructuras antropológicas del imaginario. Las cuales son el modo en el que el imaginario actúa sobre la conciencia; en esta perspectiva, el imaginario queda como núcleo de la conciencia, en la medida en que, son las estructuras antropológicas del imaginario las que rigen, entre bambalinas, el modo de proceder de la conciencia.
G. Bachelard, sin embargo, no consigue puentear o mediar la ciencia y la poética, quedando ambas como dos polos de la psique. G. Durand a través de su estudio de las estructuras antropológicas del imaginario, mostrará que esos dos polos son, más bien, dos expresiones diferentes de un mismo fondo común. Es decir, no dos polos opuestos e irreconciliables, sino posibles polarizaciones que se dan en las estructuras del imaginario colectivo. Por ello no han de ser obligatoriamente polos antagónicos, sino que se pueden implicar en un todo común.
Con lo dicho se pueden ver los muchos puntos en común de ambos proyectos, así como las diferencias. Las críticas que G. Durand lanza a G. Bachelard son tanto la reducción de lo imaginario a la poética y la ensoñación, como la incapacidad para mediar la ciencia y lo poético. Puntos que G. Durand supera y que le permitirán llevar adelante el proyecto iniciado por G. Bachelard.
Para acabar quiero referirme a Henry Corbin, al cual G. Durand lo tiene muy presente en todo su pensamiento, es uno de los autores que más influencia tienen en el proyecto durandiano en genera.
Tanto H. Corbin como G. Durand creen necesario un concepto del hombre que no busque definiciones claras y distintas, ni largas cadenas de razonamientos; se ha de trasformar la perspectiva que define al ser humano por reducción al mundo de los fenómenos y de las cosas.
El pensamiento tradicional, que tanto G. Durand como H. Corbin quieren recuperar para occidente, vive la dualitud, es decir, el hombre se experimenta como diverso. Esta dualitud es un principio de unicidad, el cual es unidad del cosmos y pluralidad al mismo tiempo. La unidad se experimenta, aquí, a través del “Intelecto Agente” el cual, en tanto principio unificador de sentido, es el modo de conocer el universo.
Por el contrario el reduccionismo, filosófico moderno, a la unidad través del “cogito”, lleva al idealismo en tanto principio fundamental del espíritu conquistador occidental. El método se acaba imponiendo al pensamiento simbólico tradicional. Perdiéndose por ello el sentido de las cosas, en tanto que el sentido no proviene del pensamiento directo sino del indirecto. El sentido se basa en la pluralidad cualitativa y no en la cantidad unificadora del idealismo matemático, de la ciencia positivista, que aboca al ser humano a vivir en estado de crisis.
H. Corbin pretende recuperar para occidente la hermenéutica oriental para la cual profundizar en el texto es hacerlo en el propio alma. El planteamiento corbiniano es el trasfondo de la obra de G. Durand, su objetivo profundo es recuperar para occidente esta visión tradicional.
Se puede ver que en G. Durand y en H. Corbin, la necesidad occidental de recuperar los perdidos valores orientales, es uno de sus puntos comunes más fuertes.
Pero ha de quedar claro que la intención de nuestro antropólogo no es conseguir que occidente vuelva a la concepción mística del mundo, lo cual es lo que H. Corbin pretende. Sino que su verdadero propósito es hacer ciencia, pero una ciencia que sea consciente de lo simbólico e imaginativo que hay en todo conocimiento humano. G. Durand no está buscando una justificación mística para su proyecto, sino que pretende desarrollar lo que E. Cassirer y G. Bachelard comenzaron. Por tanto la empresa de nuestro antropólogo es compatible con la de H. Corbin, pero difieren en el método.