Situación de Gilbert Durand en la historia de la filosofía atendiendo a la concepción de la imaginación
Introducción
La obra y el pensamiento de G. Durand es la reunión, de las influencias, de una diversidad de autores tan grandes como: Ernst Cassirer, Carl Gustav Jung, Gaston Bachelard, Claude Lévi Strauss, Henry Corbin y muchos otros. La creación intelectual de G. Durand, en cuanto unidad de esa diversidad de pensamientos, supera la capacidad y profundidad explicativa que estos autores tienen por separado. Ya que es nuestro autor quien consigue dar una coherencia global a esta corriente del pensamiento, es él quien ve los puntos comunes de las diferentes teorías y, a través de estos, genera un todo coherente que consigue mucha mayor capacidad explicativa y de aplicación. Esto último lo lleva a cabo, eficazmente, en la medida en que aúna las diferentes posiciones parciales, y les da una cohesión global. G. Durand consigue explicar, de un modo más coherente y satisfactorio, hechos que estos autores por separado no consiguen. Al mismo tiempo desarrolla un método, la mitocrítica y el mitoanálisis, que permite aplicar de un modo práctico la teoría.
El planteamiento intelectual de G. Durand parte una crítica a toda clase de dualismo, resalta la importancia y el valor que lo simbólico tiene en la vida y cultura humana. Así mismo se posiciona contra el historicismo y el positivismo, ya que son el máximo exponente de lo que él denomina las “catástrofes de occidente”. Ambas absolutizan el conocimiento humano, cada cual a su modo, y con ello provocan deshumanizar al hombre y desencantar el mundo. Es decir, el ser humano pierde su carácter metafísico y queda limitado a lo cósico. Sólo el aspecto material del ser humano tiene valor, se elimina lo espiritual o anímico. El ser humano deja de ser concebido con plenitud, para que sólo se le valore parcialmente. Del mismo modo el mundo pierde el carácter mistérico-mágico para ser totalmente material. En el mundo y, por tanto. también en la realidad no hay más que pura materialidad. Es decir, todo es literal y sólo el método científico puede conocer el ser de lo real.
El positivismo como el historicismo, aunque éste especialmente, presuponen que la mejor orientación que toda cultura debe tomar es la de occidente. G. Durand por el contrario confía en el enriquecimiento del diálogo intercultural, considera que del trabajo conjunto entre oriente y occidente debe surgir el “nuevo espíritu antropológico”. Es decir, el modo humano de hacer ciencia del hombre surgirá de la comunicación entre la cosmovisión occidental y la cosmovisión oriental.
El historicismo considera la historia como una línea recta y ascendente, la cual marca el camino a seguir y la meta a lograr para la humanidad. Con lo cual condiciona el conocimiento a la perspectiva y al contexto histórico de cada época, ya que defiende que en cada momento histórico hay una única explicación válida. Con ello elimina la posibilidad de la existencia de diferentes interpretaciones para un mismo hecho. Esta postura privilegia el estudio diacrónico de todo lo humano, el conocimiento histórico es quien muestra la línea que ha guiado y que guía al ser humano a través del tiempo. Este último se sitúa en la cúspide de la historia, en la medida en que la historia humana se ve como un camino que lleva a una meta, en la cual el ser humano se detendrá por ser el punto máximo al que puede aspirar. Bajo esta perspectiva, por lo tanto, el conocimiento de lo humano ha de ser diacrónico, supedita a esta máxima todo modo de conocer, la realidad humana que no cumpla tal supuesto axioma no es admisible como conocimiento aceptable; sino simplemente como una forma prehistórica, sin fundamento racional, de explicación.
Otra grave y negativa consecuencia, para la perspectiva durandiana, de esta concepción de la historia, y del mundo, es que el sentido no se puede dar en el individuo, sino que se ha de dar en el hombre histórico en cuanto sociedad. El efecto de esta perspectiva, defendida tanto por el historicismo como por el positivismo, es el reduccionismo formal o causal que sufren las ciencias humanas. Las cuales se creen obligadas a seguir el método de la ciencia sino quieren caer en el ostracismo, pues todo conocimiento que no cumple las reglas del método no se considera cierto ni válido. Pero las ciencias humanas no son como la físicas, biológicas, químicas etc. Por ello las ciencias humanas reclaman un método propio, en busca del cual va nuestro autor. El proyecto durandiano pretende resituar a las ciencias humanas en el lugar que merecen y concederles un método propio, adecuado a ellas y no únicamente a la ciencia.
G. Durand consigue salir de esta perspectiva reduccionista a través de su concepción del lenguaje, ya que para él entre el ser humano y el cosmos está el lenguaje, como el puente que une los contrarios sin suprimir la diferencia. Así mismo es el lenguaje quien interpreta tanto a la persona, como a la realidad en que ésta se encuentra. Nuestro antropólogo interpreta el lenguaje en clave simbólica, el modelo es la semejanza entre imagen y sentido que se da en el símbolo. En este sentido el lenguaje configura un mundo lingüístico, en el cual sujeto y objeto quedan mutuamente implicados.
Por tanto contra la mentalidad historicista y positivista de la reducción formal G. Durand pone el acento, a través del imaginario, en el papel de lo simbólico. El símbolo, a través de su figura, manifiesta un sentido. Es decir, el símbolo contiene materialmente su sentido, por ello es semántico. En la perspectiva durandiana la totalidad de la psique se encuentra integrada en la función simbólica. G. Durand sitúa lo simbólico como rector de toda acción humana. Por lo tanto toda aprehensión humana de la realidad está marcada por el metaforismo, la interpretación o la simbolización.
Lo que G. Durand realmente pretende es que la cultura occidental moderna recupere los valores de la tradición basados en el conocimiento simbólico. Se trata de exhumar la visión tradicional en la que el ser humano y el cosmos son uno, es decir, el enfoque en el que el conocedor y lo conocido no son dos entidades divididas o separadas. La obra y labor de G. Durand son el intento de que el saber y el obrar occidental vuelvan a valorar lo que el pensamiento oficial ha hecho olvidar. Se trata de recuperar la imagen del ser humano tradicional, es decir, un concepto de lo humano que no busque definiciones claras y distintas, ni largas cadenas de razonamientos. Es, en definitiva, el intento de trasformar la perspectiva que define al ser humano por reducción al mundo de los fenómenos y las cosas.
Nuestro autor busca un humanismo que no caiga en los extremos de los existencialismos y que al mismo tiempo, resitúe a la historia en su lugar. Dicho humanismo constituirá para nuestro autor un nuevo comienzo de la historia del pensamiento; y si se ha de llevar llevar a cabo es necesaria la recuperación del saber tradicional.
Para rescatar la tradición propone un nuevo espíritu antropológico pluri-cultural y pluri-disciplinar, un naciente campo del saber compuesto por la etología, la simbología, la mitología y la psicología de las profundidades. Un nuevo6 modo de pensar que empieza en la mitología, en tanto modelo de todo acontecimiento histórico, para a través de ella permitir acceder al conocimiento simbólico. El cual consiente mediar la dualidad instaurada por la filosofía occidental oficial. Se trata de una implicación de saberes que el propio pensamiento de G. Durand muestra, en la medida en que es capaz de conjugar a la diversidad de autores citados de un modo coherente.
Influencias
A continuación se exponen las diversas influencias de G. Durand de un modo sincrónico, una muestra de los autores que más claramente han influido en su obra. Esta tarea no se llevará a cabo teniendo en cuenta el momento histórico en el que surge cada autor, sino valorando cómo éstos se proyectan en la obra de nuestro antropólogo. Así mismo también se indicará qué aspectos de estos autores, considera G. Durand, no son acertados y han de ser modificados. Pues en la medida en que nuestro autor es capaz de aunar estos pensamientos dispersos, en una corriente, puede así mismo ver la limitaciones y deficiencias de cada uno. Insuficiencias que a través de su proyecto intentará suplir y erradicar.
El marco en el que G. Durand se instaura está muy influido por el grupo Eranos, así mismo lo están la mayoría de los autores que recogemos en este apartado. Eranos está formado por un gran y variado grupo de eminencias intelectuales a las que C. G. Jung reunió con un objetivo común. Este conjunto de intelectuales defienden que si bien el logro de la cultura occidental ha sido la distinción y la emancipación entre lo simbólico-mítico y lo lógico-científico, su error ha sido el de supeditar lo primero a lo segundo. Bajo esta perspectiva defenderán la necesidad de dar el siguiente paso, en la cultura occidental, en el cual ambos elementos quedan conjugados equitativamente. Esta conjugación ha de ser una mutua transformación, y esto es posible porque ambos aspectos son correlativos.
Bajo este planteamiento general el grupo pretende superar la creencia en la superioridad de la cultura occidental. Relativizar el etnocentrismo que esta adolece, y que desemboque en una perspectiva más universal. Esta visión universal se basa en lo simbólico que hay en el ser humano, en la necesidad de configurar simbólicamente los galimatías de las potencias de la vida. Pretende reinterpretar la cultura occidental, a través de lo que ella misma a rechazado.
Bajo esta perspectiva y en la medida en que G. Durand se propone continuar (lo que autores como E. Cassirer, C.G. Jung y G. Bachelard entre otros iniciaron) con la revalorización de lo imaginario en occidente, restituyéndole el lugar que se merece, considero que Ernst Cassirer podría ser la primera influencia a remarcar. Ya que en la medida en que, como más adelante se explicará, G. Durand considera al símbolo como la estructura absoluta del pensamiento humano, se puede ver la influencia de E. Cassirer.
El problema que se plantea E. Cassirer es saber qué hay entre el sujeto y el objeto, lo cual equivale a la pregunta de cómo conocemos, puesto que aquello que hay entre estos dos elementos es lo que permite mediarlos. Es de esta mediación de donde surge el conocimiento, en tanto resultado de la interacción de objeto y sujeto.
Para E. Cassirer el ser humano sólo conoce de un modo representativo, es decir, nada se le presenta “en sí” sino que todo lo integra en un sentido. El conocimiento es, por lo tanto, aquello que el ser humano es capaz de representar, lo cual equivale a decir que el ser humano sólo conoce a través de representaciones. Es en este sentido como se puede decir que, para este autor, el conocer humano, en todos sus ámbitos y aspectos, es simbólico. Por lo tanto aquello que es común y universal en el pensamiento humano es la capacidad, y la necesidad, de simbolizar para conocer.
Cuando E. Cassirer dice que todo pensamiento humano es simbólico, incluye todas las formas conocidas de la racionalidad humana. Así que para este antropólogo el mito, el lenguaje y también la ciencia son formas simbólicas. La ciencia, por tanto, es una modalidad de simbolización. E. Cassirer extiende, junto con W. von Humbolt, el programa de la filosofía trascendental kantiana. E. Cassirer hace ciencia de lo imaginario. En este triedro el lenguaje tendrá la labor de mediador, en la medida en que, es quien entrelaza el mito y la ciencia, pues es el que permite las simbolizaciones a través de las cuales el ser humano representa la realidad. El lenguaje es el medio, la senda, que permite la mediación entre el mito y la ciencia.
Esta teoría que ve el rasgo común y universal de lo humano en el simbolismo, es aceptada y desarrollada por G. Durand. En éste todo conocimiento es lingüístico, y todo lenguaje es simbólico, por tanto todo el conocimiento es simbólico10. Esta tesis sostenida por nuestro antropólogo francés tiene uno de sus apoyos es la teoría cassireriana de lo simbólico. Desde este punto G. Durand buscará y encontrará las formas arquetípicas en las que se da lo simbólico; estas formas son la “materialización” vital y cultural del rasgo general qué es el simbolismo. Por tanto, partiendo de que el ser humano sólo conoce representaciones o simbolizaciones, G. Durand estudiará las formas arquetípicas bajo las que se dan estas representaciones o simbolizaciones.
Por otro lado G. Durand discrepa con E. Cassirer en la medida en que este lleva a cabo una jerarquización de las formas simbólicas, una especie de evolucionismo de las formas simbólicas. Situando en la cúspide, de dicha jerarquía, la ciencia como la forma simbólica más perfecta. Ya que según E. Cassirer es en la ciencia donde los símbolos pueden alcanzar mayor perfección representativa. Esta jerarquía, que prima el Logos, es algo que G. Durand no aceptará.
El siguiente autor, que aquí queremos resaltar, el cual influye en la obra de nuestro antropólogo francés es el psicólogo de las profundidades Carl Gustav Jung. El cual consideramos que es quien más influye en la concepción durandiana de las estructuras antropológicas del imaginario. Pues el carácter arquetipal y colectivo de estas, se asemeja en parte a los arquetipos, y al inconsciente colectivo del que C. G. Jung habló.
El valor principal que G. Durand concede a este autor, es que muestra que lo imaginario es una realidad útil, es decir, que tiene una función. A partir de C. G. Jung lo imaginario deja de estar asociado a la fantasía, en tanto mera capacidad de inventar irrealidades. Por el contrario hace de lo imaginario o simbólico, el motor del ser humano, aquello que mueve, sin ser visto, desde la oscuridad. Así mismo defiende que este imaginario, que guía al ser humano, es universal, es decir que todo ser humano posee un imaginario inconsciente. Dicho inconsciente es quien proporciona los arquetipos, los cuales son comunes a todas las personas, aunque se den en diversas formas. Los arquetipos son formas dinámicas que organizan imágenes, sobrepasan toda concreción individual, biográfica, regional y social de la formación de imágenes. Se trata de un “sistema de virtualidades”, universal y colectivo, que de por sí está vacío, será el consciente quien rellene este vacío mediante formas simbólicas. Los símbolos son para C. G. Jung trasformadores de energía, por ello cuando un símbolo es positivo se ha de amplificar; esa es su eficacia psíquica.
G. Durand aceptará la teoría jungiana de lo colectivo del arquetipo, es decir, la existencia de ese fondo simbólico común en el inconsciente del ser humano; sin embargo, no aceptará la reducción del símbolo a síntesis mental, ni la limitación de lo imaginario al inconsciente que lleva a cabo el psicólogo de las profundidades. Para G. Durand el símbolo es la estructura del pensamiento humano, todo conocimiento es simbólico, por ello el símbolo no se puede reducir a síntesis mental. Puede decirse que las estructuras antropológicas, y el arquetipo, son el “a priori” de la especie humana.
Por otro lado, respecto a la limitación de lo imaginario a lo inconsciente, G. Durand defenderá que lo imaginario forma parte tanto del inconsciente como del consciente. Pues para él la imaginación, es parte central de toda actividad humana, ya que tiene la función de equilibrar o mediar todas las acciones del ser humano, por tanto no puede estar limitada a lo inconsciente.
El siguiente autor influyente es el padre del estructuralismo, a este antropólogo y a G. Durand, los une el valor que le dan al mito y el método para analizarlo. Se trata de C. L. Strauss es él quien revaloriza el valor de lo mítico, considera que es clave para el estudio del ser humano, si se quiere comprender a este de un modo antropológico profundo. Para que los mitos puedan ser estudiados en detalle crea un sistema de análisis, sincrónico y diacrónico al mismo tiempo, método que G. Durand tomará y aplicará en sus estudios.
C. L. Strauss defiende la tesis de que todo ser humano (independientemente de la época y el lugar) posee las mismas operaciones mentales, así cómo que, dichas operaciones han quedado plasmadas en los mitos. Estos últimos estudiados estructuralmente muestran la configuración social y, al mismo tiempo, los productos mentales del ser humano.
Para C. L. Strauss el mito se compone de elementos dispares que crean estructuras narrativas redundantes. “Es él (C.L.Strauss) quién halló la cualidad esencial del sermo mythicus, es decir la redundancia". Estas redundancias muestran los mitemas, que son las unidades mínimas de significación, una vez que un mito ha sido descompuesto en sus mitemas, se puede comparar con otros mitos igualmente descompuestos. Este es el primer paso del método estructuralista. El siguiente es llevar dichos mitemas a una tabla comparativa, sincrónica y diacrónica, donde se muestran reglas o regularidades plasmadas en los diversos mitos. Analizando numerosos mitos en estas tablas, se ve cómo ciertos mitemas se repiten en culturas que no han tenido contacto mutuo. Estas repeticiones de los mitemas son según C. L. Strauss reglas o normas comunes del espíritu humano. Para el estructuralismo lo importante no son los elementos o mitemas, sino las interrelaciones entre ellos. Los mitos por tanto sólo tienen significado en su interrelación, nunca por sí mismos.
C. L. Strauss fue el primero en recuperar los mitos como fuente de conocimiento sobre el ser humano, y en aplicar un método que permitiese trabajarlos sistemáticamente. Dicho método se basa en la noción de estructura, la cual reivindica el valor universal de lo sincrónico. Esta exigencia se contrapone directamente a la mentalidad historicista, ya que esta última resalta el valor universal de lo diacrónico. Por ello G. Durand considera tan valioso este método straussiano, pues muestra lo equivocado de la concepción historicista.
A pesar de que G. Durand tomará el método estructural de análisis mítico para sus propios estudios, no compartirá la lógica binaria con la que C. L. Strauss aplica dicho método. Así mismo tampoco aceptará la concepción estructuralista del lenguaje, pues esta lo considera mayormente en tanto racional y objetivo. Mientras que para G. Durand, por el contrario, el lenguaje es simbólico, intimo y subjetivo.
Por otro lado nuestro antropólogo tampoco aceptará la reducción de lo simbólico al contexto social, semántico o sintáctico que lleva a cabo C. L. Strauss; ya que en la medida en que G. Durand se plantea buscar las estructuras antropológicas del imaginario, no puede aceptar una reducción de este tipo. Por ello G. Durand lo que propone es un estructuralismo figurativo, lo cual implica la integración de los contenidos efectivos de modo que la estructura dé acceso a la plenitud de la significación.
Siguiendo este análisis sincrónico de las influencias puede decirse que el influjo de G. Bachelard es uno de los más fuertes, no tanto en los métodos o las herramientas heurísticas como los autores anteriores, sino en cuanto a orientación intelectual. Ya que comparte con este autor un mismo proyecto filosófico y humano, el de conformar un nuevo espíritu científico. G. Durand intentará llevar a cabo esta tarea en la antropología. G. Bachelard habla de la necesidad de un nuevo espíritu científico, en el que se revalorice el papel de lo imaginario. Y para que esto se haga efectivo lleva a cabo una fenomenología de lo imaginario, con el fin de demostrar la ontología propia de la imagen.
Este nuevo espíritu científico quiere abandonar el abstraccionismo, para centrarse en lo concreto. Según G. Bachelard, en tanto epistemólogo y teórico de la ciencia, toda observación se encuentra cargada de teoría, no hay “la” pureza de lo empírico como lo entiende la ciencia moderna. Para este autor conocimiento científico y saber poético son dos polos de la vida psíquica, dos métodos para transformar la realidad. El papel del saber poético es tener primacía ética y heurística sobre la ciencia.
En lo dicho se puede ver gran parte del programa durandiano, en el cual lo más vital es el nuevo espíritu antropológico como revalorización de los valores tradicionales. Así mismo G. Durand lleva a cabo la fenomenología de lo imaginario que G. Bachelard reclamaba, a través de la cual estudiará la virtud originaria de la imágenes. Resultado de esta fenomenología, es el magistral estudio que G. Durand realiza sobre las estructuras antropológicas del imaginario. Las cuales son el modo en el que el imaginario actúa sobre la conciencia; en esta perspectiva, el imaginario queda como núcleo de la conciencia, en la medida en que, son las estructuras antropológicas del imaginario las que rigen, entre bambalinas, el modo de proceder de la conciencia.
G. Bachelard, sin embargo, no consigue puentear o mediar la ciencia y la poética, quedando ambas como dos polos de la psique. G. Durand a través de su estudio de las estructuras antropológicas del imaginario, mostrará que esos dos polos son, más bien, dos expresiones diferentes de un mismo fondo común. Es decir, no dos polos opuestos e irreconciliables, sino posibles polarizaciones que se dan en las estructuras del imaginario colectivo. Por ello no han de ser obligatoriamente polos antagónicos, sino que se pueden implicar en un todo común.
Con lo dicho se pueden ver los muchos puntos en común de ambos proyectos, así como las diferencias. Las críticas que G. Durand lanza a G. Bachelard son tanto la reducción de lo imaginario a la poética y la ensoñación, como la incapacidad para mediar la ciencia y lo poético. Puntos que G. Durand supera y que le permitirán llevar adelante el proyecto iniciado por G. Bachelard.
Para acabar quiero referirme a Henry Corbin, al cual G. Durand lo tiene muy presente en todo su pensamiento, es uno de los autores que más influencia tienen en el proyecto durandiano en genera.
Tanto H. Corbin como G. Durand creen necesario un concepto del hombre que no busque definiciones claras y distintas, ni largas cadenas de razonamientos; se ha de trasformar la perspectiva que define al ser humano por reducción al mundo de los fenómenos y de las cosas.
El pensamiento tradicional, que tanto G. Durand como H. Corbin quieren recuperar para occidente, vive la dualitud, es decir, el hombre se experimenta como diverso. Esta dualitud es un principio de unicidad, el cual es unidad del cosmos y pluralidad al mismo tiempo. La unidad se experimenta, aquí, a través del “Intelecto Agente” el cual, en tanto principio unificador de sentido, es el modo de conocer el universo.
Por el contrario el reduccionismo, filosófico moderno, a la unidad través del “cogito”, lleva al idealismo en tanto principio fundamental del espíritu conquistador occidental. El método se acaba imponiendo al pensamiento simbólico tradicional. Perdiéndose por ello el sentido de las cosas, en tanto que el sentido no proviene del pensamiento directo sino del indirecto. El sentido se basa en la pluralidad cualitativa y no en la cantidad unificadora del idealismo matemático, de la ciencia positivista, que aboca al ser humano a vivir en estado de crisis.
H. Corbin pretende recuperar para occidente la hermenéutica oriental para la cual profundizar en el texto es hacerlo en el propio alma. El planteamiento corbiniano es el trasfondo de la obra de G. Durand, su objetivo profundo es recuperar para occidente esta visión tradicional.
Se puede ver que en G. Durand y en H. Corbin, la necesidad occidental de recuperar los perdidos valores orientales, es uno de sus puntos comunes más fuertes.
Pero ha de quedar claro que la intención de nuestro antropólogo no es conseguir que occidente vuelva a la concepción mística del mundo, lo cual es lo que H. Corbin pretende. Sino que su verdadero propósito es hacer ciencia, pero una ciencia que sea consciente de lo simbólico e imaginativo que hay en todo conocimiento humano. G. Durand no está buscando una justificación mística para su proyecto, sino que pretende desarrollar lo que E. Cassirer y G. Bachelard comenzaron. Por tanto la empresa de nuestro antropólogo es compatible con la de H. Corbin, pero difieren en el método.
Introducción
La obra y el pensamiento de G. Durand es la reunión, de las influencias, de una diversidad de autores tan grandes como: Ernst Cassirer, Carl Gustav Jung, Gaston Bachelard, Claude Lévi Strauss, Henry Corbin y muchos otros. La creación intelectual de G. Durand, en cuanto unidad de esa diversidad de pensamientos, supera la capacidad y profundidad explicativa que estos autores tienen por separado. Ya que es nuestro autor quien consigue dar una coherencia global a esta corriente del pensamiento, es él quien ve los puntos comunes de las diferentes teorías y, a través de estos, genera un todo coherente que consigue mucha mayor capacidad explicativa y de aplicación. Esto último lo lleva a cabo, eficazmente, en la medida en que aúna las diferentes posiciones parciales, y les da una cohesión global. G. Durand consigue explicar, de un modo más coherente y satisfactorio, hechos que estos autores por separado no consiguen. Al mismo tiempo desarrolla un método, la mitocrítica y el mitoanálisis, que permite aplicar de un modo práctico la teoría.
El planteamiento intelectual de G. Durand parte una crítica a toda clase de dualismo, resalta la importancia y el valor que lo simbólico tiene en la vida y cultura humana. Así mismo se posiciona contra el historicismo y el positivismo, ya que son el máximo exponente de lo que él denomina las “catástrofes de occidente”. Ambas absolutizan el conocimiento humano, cada cual a su modo, y con ello provocan deshumanizar al hombre y desencantar el mundo. Es decir, el ser humano pierde su carácter metafísico y queda limitado a lo cósico. Sólo el aspecto material del ser humano tiene valor, se elimina lo espiritual o anímico. El ser humano deja de ser concebido con plenitud, para que sólo se le valore parcialmente. Del mismo modo el mundo pierde el carácter mistérico-mágico para ser totalmente material. En el mundo y, por tanto. también en la realidad no hay más que pura materialidad. Es decir, todo es literal y sólo el método científico puede conocer el ser de lo real.
El positivismo como el historicismo, aunque éste especialmente, presuponen que la mejor orientación que toda cultura debe tomar es la de occidente. G. Durand por el contrario confía en el enriquecimiento del diálogo intercultural, considera que del trabajo conjunto entre oriente y occidente debe surgir el “nuevo espíritu antropológico”. Es decir, el modo humano de hacer ciencia del hombre surgirá de la comunicación entre la cosmovisión occidental y la cosmovisión oriental.
El historicismo considera la historia como una línea recta y ascendente, la cual marca el camino a seguir y la meta a lograr para la humanidad. Con lo cual condiciona el conocimiento a la perspectiva y al contexto histórico de cada época, ya que defiende que en cada momento histórico hay una única explicación válida. Con ello elimina la posibilidad de la existencia de diferentes interpretaciones para un mismo hecho. Esta postura privilegia el estudio diacrónico de todo lo humano, el conocimiento histórico es quien muestra la línea que ha guiado y que guía al ser humano a través del tiempo. Este último se sitúa en la cúspide de la historia, en la medida en que la historia humana se ve como un camino que lleva a una meta, en la cual el ser humano se detendrá por ser el punto máximo al que puede aspirar. Bajo esta perspectiva, por lo tanto, el conocimiento de lo humano ha de ser diacrónico, supedita a esta máxima todo modo de conocer, la realidad humana que no cumpla tal supuesto axioma no es admisible como conocimiento aceptable; sino simplemente como una forma prehistórica, sin fundamento racional, de explicación.
Otra grave y negativa consecuencia, para la perspectiva durandiana, de esta concepción de la historia, y del mundo, es que el sentido no se puede dar en el individuo, sino que se ha de dar en el hombre histórico en cuanto sociedad. El efecto de esta perspectiva, defendida tanto por el historicismo como por el positivismo, es el reduccionismo formal o causal que sufren las ciencias humanas. Las cuales se creen obligadas a seguir el método de la ciencia sino quieren caer en el ostracismo, pues todo conocimiento que no cumple las reglas del método no se considera cierto ni válido. Pero las ciencias humanas no son como la físicas, biológicas, químicas etc. Por ello las ciencias humanas reclaman un método propio, en busca del cual va nuestro autor. El proyecto durandiano pretende resituar a las ciencias humanas en el lugar que merecen y concederles un método propio, adecuado a ellas y no únicamente a la ciencia.
G. Durand consigue salir de esta perspectiva reduccionista a través de su concepción del lenguaje, ya que para él entre el ser humano y el cosmos está el lenguaje, como el puente que une los contrarios sin suprimir la diferencia. Así mismo es el lenguaje quien interpreta tanto a la persona, como a la realidad en que ésta se encuentra. Nuestro antropólogo interpreta el lenguaje en clave simbólica, el modelo es la semejanza entre imagen y sentido que se da en el símbolo. En este sentido el lenguaje configura un mundo lingüístico, en el cual sujeto y objeto quedan mutuamente implicados.
Por tanto contra la mentalidad historicista y positivista de la reducción formal G. Durand pone el acento, a través del imaginario, en el papel de lo simbólico. El símbolo, a través de su figura, manifiesta un sentido. Es decir, el símbolo contiene materialmente su sentido, por ello es semántico. En la perspectiva durandiana la totalidad de la psique se encuentra integrada en la función simbólica. G. Durand sitúa lo simbólico como rector de toda acción humana. Por lo tanto toda aprehensión humana de la realidad está marcada por el metaforismo, la interpretación o la simbolización.
Lo que G. Durand realmente pretende es que la cultura occidental moderna recupere los valores de la tradición basados en el conocimiento simbólico. Se trata de exhumar la visión tradicional en la que el ser humano y el cosmos son uno, es decir, el enfoque en el que el conocedor y lo conocido no son dos entidades divididas o separadas. La obra y labor de G. Durand son el intento de que el saber y el obrar occidental vuelvan a valorar lo que el pensamiento oficial ha hecho olvidar. Se trata de recuperar la imagen del ser humano tradicional, es decir, un concepto de lo humano que no busque definiciones claras y distintas, ni largas cadenas de razonamientos. Es, en definitiva, el intento de trasformar la perspectiva que define al ser humano por reducción al mundo de los fenómenos y las cosas.
Nuestro autor busca un humanismo que no caiga en los extremos de los existencialismos y que al mismo tiempo, resitúe a la historia en su lugar. Dicho humanismo constituirá para nuestro autor un nuevo comienzo de la historia del pensamiento; y si se ha de llevar llevar a cabo es necesaria la recuperación del saber tradicional.
Para rescatar la tradición propone un nuevo espíritu antropológico pluri-cultural y pluri-disciplinar, un naciente campo del saber compuesto por la etología, la simbología, la mitología y la psicología de las profundidades. Un nuevo6 modo de pensar que empieza en la mitología, en tanto modelo de todo acontecimiento histórico, para a través de ella permitir acceder al conocimiento simbólico. El cual consiente mediar la dualidad instaurada por la filosofía occidental oficial. Se trata de una implicación de saberes que el propio pensamiento de G. Durand muestra, en la medida en que es capaz de conjugar a la diversidad de autores citados de un modo coherente.
Influencias
A continuación se exponen las diversas influencias de G. Durand de un modo sincrónico, una muestra de los autores que más claramente han influido en su obra. Esta tarea no se llevará a cabo teniendo en cuenta el momento histórico en el que surge cada autor, sino valorando cómo éstos se proyectan en la obra de nuestro antropólogo. Así mismo también se indicará qué aspectos de estos autores, considera G. Durand, no son acertados y han de ser modificados. Pues en la medida en que nuestro autor es capaz de aunar estos pensamientos dispersos, en una corriente, puede así mismo ver la limitaciones y deficiencias de cada uno. Insuficiencias que a través de su proyecto intentará suplir y erradicar.
El marco en el que G. Durand se instaura está muy influido por el grupo Eranos, así mismo lo están la mayoría de los autores que recogemos en este apartado. Eranos está formado por un gran y variado grupo de eminencias intelectuales a las que C. G. Jung reunió con un objetivo común. Este conjunto de intelectuales defienden que si bien el logro de la cultura occidental ha sido la distinción y la emancipación entre lo simbólico-mítico y lo lógico-científico, su error ha sido el de supeditar lo primero a lo segundo. Bajo esta perspectiva defenderán la necesidad de dar el siguiente paso, en la cultura occidental, en el cual ambos elementos quedan conjugados equitativamente. Esta conjugación ha de ser una mutua transformación, y esto es posible porque ambos aspectos son correlativos.
Bajo este planteamiento general el grupo pretende superar la creencia en la superioridad de la cultura occidental. Relativizar el etnocentrismo que esta adolece, y que desemboque en una perspectiva más universal. Esta visión universal se basa en lo simbólico que hay en el ser humano, en la necesidad de configurar simbólicamente los galimatías de las potencias de la vida. Pretende reinterpretar la cultura occidental, a través de lo que ella misma a rechazado.
Bajo esta perspectiva y en la medida en que G. Durand se propone continuar (lo que autores como E. Cassirer, C.G. Jung y G. Bachelard entre otros iniciaron) con la revalorización de lo imaginario en occidente, restituyéndole el lugar que se merece, considero que Ernst Cassirer podría ser la primera influencia a remarcar. Ya que en la medida en que, como más adelante se explicará, G. Durand considera al símbolo como la estructura absoluta del pensamiento humano, se puede ver la influencia de E. Cassirer.
El problema que se plantea E. Cassirer es saber qué hay entre el sujeto y el objeto, lo cual equivale a la pregunta de cómo conocemos, puesto que aquello que hay entre estos dos elementos es lo que permite mediarlos. Es de esta mediación de donde surge el conocimiento, en tanto resultado de la interacción de objeto y sujeto.
Para E. Cassirer el ser humano sólo conoce de un modo representativo, es decir, nada se le presenta “en sí” sino que todo lo integra en un sentido. El conocimiento es, por lo tanto, aquello que el ser humano es capaz de representar, lo cual equivale a decir que el ser humano sólo conoce a través de representaciones. Es en este sentido como se puede decir que, para este autor, el conocer humano, en todos sus ámbitos y aspectos, es simbólico. Por lo tanto aquello que es común y universal en el pensamiento humano es la capacidad, y la necesidad, de simbolizar para conocer.
Cuando E. Cassirer dice que todo pensamiento humano es simbólico, incluye todas las formas conocidas de la racionalidad humana. Así que para este antropólogo el mito, el lenguaje y también la ciencia son formas simbólicas. La ciencia, por tanto, es una modalidad de simbolización. E. Cassirer extiende, junto con W. von Humbolt, el programa de la filosofía trascendental kantiana. E. Cassirer hace ciencia de lo imaginario. En este triedro el lenguaje tendrá la labor de mediador, en la medida en que, es quien entrelaza el mito y la ciencia, pues es el que permite las simbolizaciones a través de las cuales el ser humano representa la realidad. El lenguaje es el medio, la senda, que permite la mediación entre el mito y la ciencia.
Esta teoría que ve el rasgo común y universal de lo humano en el simbolismo, es aceptada y desarrollada por G. Durand. En éste todo conocimiento es lingüístico, y todo lenguaje es simbólico, por tanto todo el conocimiento es simbólico10. Esta tesis sostenida por nuestro antropólogo francés tiene uno de sus apoyos es la teoría cassireriana de lo simbólico. Desde este punto G. Durand buscará y encontrará las formas arquetípicas en las que se da lo simbólico; estas formas son la “materialización” vital y cultural del rasgo general qué es el simbolismo. Por tanto, partiendo de que el ser humano sólo conoce representaciones o simbolizaciones, G. Durand estudiará las formas arquetípicas bajo las que se dan estas representaciones o simbolizaciones.
Por otro lado G. Durand discrepa con E. Cassirer en la medida en que este lleva a cabo una jerarquización de las formas simbólicas, una especie de evolucionismo de las formas simbólicas. Situando en la cúspide, de dicha jerarquía, la ciencia como la forma simbólica más perfecta. Ya que según E. Cassirer es en la ciencia donde los símbolos pueden alcanzar mayor perfección representativa. Esta jerarquía, que prima el Logos, es algo que G. Durand no aceptará.
El siguiente autor, que aquí queremos resaltar, el cual influye en la obra de nuestro antropólogo francés es el psicólogo de las profundidades Carl Gustav Jung. El cual consideramos que es quien más influye en la concepción durandiana de las estructuras antropológicas del imaginario. Pues el carácter arquetipal y colectivo de estas, se asemeja en parte a los arquetipos, y al inconsciente colectivo del que C. G. Jung habló.
El valor principal que G. Durand concede a este autor, es que muestra que lo imaginario es una realidad útil, es decir, que tiene una función. A partir de C. G. Jung lo imaginario deja de estar asociado a la fantasía, en tanto mera capacidad de inventar irrealidades. Por el contrario hace de lo imaginario o simbólico, el motor del ser humano, aquello que mueve, sin ser visto, desde la oscuridad. Así mismo defiende que este imaginario, que guía al ser humano, es universal, es decir que todo ser humano posee un imaginario inconsciente. Dicho inconsciente es quien proporciona los arquetipos, los cuales son comunes a todas las personas, aunque se den en diversas formas. Los arquetipos son formas dinámicas que organizan imágenes, sobrepasan toda concreción individual, biográfica, regional y social de la formación de imágenes. Se trata de un “sistema de virtualidades”, universal y colectivo, que de por sí está vacío, será el consciente quien rellene este vacío mediante formas simbólicas. Los símbolos son para C. G. Jung trasformadores de energía, por ello cuando un símbolo es positivo se ha de amplificar; esa es su eficacia psíquica.
G. Durand aceptará la teoría jungiana de lo colectivo del arquetipo, es decir, la existencia de ese fondo simbólico común en el inconsciente del ser humano; sin embargo, no aceptará la reducción del símbolo a síntesis mental, ni la limitación de lo imaginario al inconsciente que lleva a cabo el psicólogo de las profundidades. Para G. Durand el símbolo es la estructura del pensamiento humano, todo conocimiento es simbólico, por ello el símbolo no se puede reducir a síntesis mental. Puede decirse que las estructuras antropológicas, y el arquetipo, son el “a priori” de la especie humana.
Por otro lado, respecto a la limitación de lo imaginario a lo inconsciente, G. Durand defenderá que lo imaginario forma parte tanto del inconsciente como del consciente. Pues para él la imaginación, es parte central de toda actividad humana, ya que tiene la función de equilibrar o mediar todas las acciones del ser humano, por tanto no puede estar limitada a lo inconsciente.
El siguiente autor influyente es el padre del estructuralismo, a este antropólogo y a G. Durand, los une el valor que le dan al mito y el método para analizarlo. Se trata de C. L. Strauss es él quien revaloriza el valor de lo mítico, considera que es clave para el estudio del ser humano, si se quiere comprender a este de un modo antropológico profundo. Para que los mitos puedan ser estudiados en detalle crea un sistema de análisis, sincrónico y diacrónico al mismo tiempo, método que G. Durand tomará y aplicará en sus estudios.
C. L. Strauss defiende la tesis de que todo ser humano (independientemente de la época y el lugar) posee las mismas operaciones mentales, así cómo que, dichas operaciones han quedado plasmadas en los mitos. Estos últimos estudiados estructuralmente muestran la configuración social y, al mismo tiempo, los productos mentales del ser humano.
Para C. L. Strauss el mito se compone de elementos dispares que crean estructuras narrativas redundantes. “Es él (C.L.Strauss) quién halló la cualidad esencial del sermo mythicus, es decir la redundancia". Estas redundancias muestran los mitemas, que son las unidades mínimas de significación, una vez que un mito ha sido descompuesto en sus mitemas, se puede comparar con otros mitos igualmente descompuestos. Este es el primer paso del método estructuralista. El siguiente es llevar dichos mitemas a una tabla comparativa, sincrónica y diacrónica, donde se muestran reglas o regularidades plasmadas en los diversos mitos. Analizando numerosos mitos en estas tablas, se ve cómo ciertos mitemas se repiten en culturas que no han tenido contacto mutuo. Estas repeticiones de los mitemas son según C. L. Strauss reglas o normas comunes del espíritu humano. Para el estructuralismo lo importante no son los elementos o mitemas, sino las interrelaciones entre ellos. Los mitos por tanto sólo tienen significado en su interrelación, nunca por sí mismos.
C. L. Strauss fue el primero en recuperar los mitos como fuente de conocimiento sobre el ser humano, y en aplicar un método que permitiese trabajarlos sistemáticamente. Dicho método se basa en la noción de estructura, la cual reivindica el valor universal de lo sincrónico. Esta exigencia se contrapone directamente a la mentalidad historicista, ya que esta última resalta el valor universal de lo diacrónico. Por ello G. Durand considera tan valioso este método straussiano, pues muestra lo equivocado de la concepción historicista.
A pesar de que G. Durand tomará el método estructural de análisis mítico para sus propios estudios, no compartirá la lógica binaria con la que C. L. Strauss aplica dicho método. Así mismo tampoco aceptará la concepción estructuralista del lenguaje, pues esta lo considera mayormente en tanto racional y objetivo. Mientras que para G. Durand, por el contrario, el lenguaje es simbólico, intimo y subjetivo.
Por otro lado nuestro antropólogo tampoco aceptará la reducción de lo simbólico al contexto social, semántico o sintáctico que lleva a cabo C. L. Strauss; ya que en la medida en que G. Durand se plantea buscar las estructuras antropológicas del imaginario, no puede aceptar una reducción de este tipo. Por ello G. Durand lo que propone es un estructuralismo figurativo, lo cual implica la integración de los contenidos efectivos de modo que la estructura dé acceso a la plenitud de la significación.
Siguiendo este análisis sincrónico de las influencias puede decirse que el influjo de G. Bachelard es uno de los más fuertes, no tanto en los métodos o las herramientas heurísticas como los autores anteriores, sino en cuanto a orientación intelectual. Ya que comparte con este autor un mismo proyecto filosófico y humano, el de conformar un nuevo espíritu científico. G. Durand intentará llevar a cabo esta tarea en la antropología. G. Bachelard habla de la necesidad de un nuevo espíritu científico, en el que se revalorice el papel de lo imaginario. Y para que esto se haga efectivo lleva a cabo una fenomenología de lo imaginario, con el fin de demostrar la ontología propia de la imagen.
Este nuevo espíritu científico quiere abandonar el abstraccionismo, para centrarse en lo concreto. Según G. Bachelard, en tanto epistemólogo y teórico de la ciencia, toda observación se encuentra cargada de teoría, no hay “la” pureza de lo empírico como lo entiende la ciencia moderna. Para este autor conocimiento científico y saber poético son dos polos de la vida psíquica, dos métodos para transformar la realidad. El papel del saber poético es tener primacía ética y heurística sobre la ciencia.
En lo dicho se puede ver gran parte del programa durandiano, en el cual lo más vital es el nuevo espíritu antropológico como revalorización de los valores tradicionales. Así mismo G. Durand lleva a cabo la fenomenología de lo imaginario que G. Bachelard reclamaba, a través de la cual estudiará la virtud originaria de la imágenes. Resultado de esta fenomenología, es el magistral estudio que G. Durand realiza sobre las estructuras antropológicas del imaginario. Las cuales son el modo en el que el imaginario actúa sobre la conciencia; en esta perspectiva, el imaginario queda como núcleo de la conciencia, en la medida en que, son las estructuras antropológicas del imaginario las que rigen, entre bambalinas, el modo de proceder de la conciencia.
G. Bachelard, sin embargo, no consigue puentear o mediar la ciencia y la poética, quedando ambas como dos polos de la psique. G. Durand a través de su estudio de las estructuras antropológicas del imaginario, mostrará que esos dos polos son, más bien, dos expresiones diferentes de un mismo fondo común. Es decir, no dos polos opuestos e irreconciliables, sino posibles polarizaciones que se dan en las estructuras del imaginario colectivo. Por ello no han de ser obligatoriamente polos antagónicos, sino que se pueden implicar en un todo común.
Con lo dicho se pueden ver los muchos puntos en común de ambos proyectos, así como las diferencias. Las críticas que G. Durand lanza a G. Bachelard son tanto la reducción de lo imaginario a la poética y la ensoñación, como la incapacidad para mediar la ciencia y lo poético. Puntos que G. Durand supera y que le permitirán llevar adelante el proyecto iniciado por G. Bachelard.
Para acabar quiero referirme a Henry Corbin, al cual G. Durand lo tiene muy presente en todo su pensamiento, es uno de los autores que más influencia tienen en el proyecto durandiano en genera.
Tanto H. Corbin como G. Durand creen necesario un concepto del hombre que no busque definiciones claras y distintas, ni largas cadenas de razonamientos; se ha de trasformar la perspectiva que define al ser humano por reducción al mundo de los fenómenos y de las cosas.
El pensamiento tradicional, que tanto G. Durand como H. Corbin quieren recuperar para occidente, vive la dualitud, es decir, el hombre se experimenta como diverso. Esta dualitud es un principio de unicidad, el cual es unidad del cosmos y pluralidad al mismo tiempo. La unidad se experimenta, aquí, a través del “Intelecto Agente” el cual, en tanto principio unificador de sentido, es el modo de conocer el universo.
Por el contrario el reduccionismo, filosófico moderno, a la unidad través del “cogito”, lleva al idealismo en tanto principio fundamental del espíritu conquistador occidental. El método se acaba imponiendo al pensamiento simbólico tradicional. Perdiéndose por ello el sentido de las cosas, en tanto que el sentido no proviene del pensamiento directo sino del indirecto. El sentido se basa en la pluralidad cualitativa y no en la cantidad unificadora del idealismo matemático, de la ciencia positivista, que aboca al ser humano a vivir en estado de crisis.
H. Corbin pretende recuperar para occidente la hermenéutica oriental para la cual profundizar en el texto es hacerlo en el propio alma. El planteamiento corbiniano es el trasfondo de la obra de G. Durand, su objetivo profundo es recuperar para occidente esta visión tradicional.
Se puede ver que en G. Durand y en H. Corbin, la necesidad occidental de recuperar los perdidos valores orientales, es uno de sus puntos comunes más fuertes.
Pero ha de quedar claro que la intención de nuestro antropólogo no es conseguir que occidente vuelva a la concepción mística del mundo, lo cual es lo que H. Corbin pretende. Sino que su verdadero propósito es hacer ciencia, pero una ciencia que sea consciente de lo simbólico e imaginativo que hay en todo conocimiento humano. G. Durand no está buscando una justificación mística para su proyecto, sino que pretende desarrollar lo que E. Cassirer y G. Bachelard comenzaron. Por tanto la empresa de nuestro antropólogo es compatible con la de H. Corbin, pero difieren en el método.
No hay comentarios:
Publicar un comentario